Островский Евгений
"Преодоление" метафизики у Ницше
Ставя вопрос о преодолении метафизики у Ницше сперва уточним, что есть
сама метафизика и каким основным вопросом она задается. Еще Аристотель
основной и ведущий вопрос метафизики формулировал как "Что есть сущее?".
Этот вопрос подразумевает прежде всего то, что он спрашивает о природе
сущего в целом. Именно сущее в своем целом подпадает под вопрос и подлежит
вопрошанию. Не просто то или иное сущее, не та или иная его часть, а сущее
в своем целом, в своем бытии подпадает вопросу и ответствованию. Безусловно,
вопрос о том или ином отдельно взятом сущем может выступать как актуальный
вопрос, но при этом он все равно не достигает той принципиальности и напряженности
вопрошания какую мы имеем в вопросе о сущем в целом. Ибо вопрос о том
или ином отдельно взятом сущем никогда не затребует всего нашего существа
и никогда не ставит нас самих под вопрос. Именно поэтому мы всегда можем
ощущать определенную свободу по отношению к таким вопросам, как бы актуальны
они ни были. С другой стороны, мы ощущаем свою захваченность, определенную
несвободу от ответствования на вопрос который ставит перед нами метафизика,
а именно вопроса о природе сущего в целом.
Конечно, у самого Ницше вопроса подобного "что есть сущее?"
мы не найдем. Но сама суть этого вопроса, т.е. вопрос о правящем начале
всего сущего безусловно имеется, хотя и меняет свой вид. Он предстает
в виде вопроса: что является правящим основанием жизни в целом? С ответом
на этот вопрос он как раз и связывает свое "преодоление" метафизики.
Для прояснения ницшевского ответа на этот вопрос нам необходимо прежде
всего уяснить саму метафизическую позицию человека на которую он направляет
свою критику.
Так, еще начиная с Возрождения человек обьявляет себя венцом творения,
и начинает претендовать на полную свободу своих решений и поступков. Он
не просто тварь, а обьявляет себя соучасником творения вольного творить
себя по любому образу (Марселио Фичино). В 16 веке протестантизм, со своей
стороны, освобождает человека от непосредственной опеки церкви и объявляет
спасение человека делом его личной веры и совести. Но личная вера, однако,
не несет с собой той гарантированности спасения какую до этого имела церьковь.
Человек нуждался в новой метафизической уверенности. Разрешение этих поисков
воплощается в известной метафизической истине Декарта, а именно в его
достоверном принцыпе: "Я мыслю, следовательно я существую".
Здесь происходит как бы обожествление человеческого Я и его сознания.
Оно отныне полагается в основание бытия всего сущего. Но такое провозглашение
новой метафизической истины Декарт постулирует лишь в теоретическом плане.
В области же морали и религии, т.е. со стороны нашей практической воли,
он полагает необходимым придерживаться обычаев той страны, в которой человеку
приходится проживать, и той религии, в которой его воспитали с детства.
Разворачивание же практической самостоятельности сознания происходит гораздо
позже.
Так, у Канта мы видим провозглашение того, что не мое моральное чувство
основано на религии, а сама религия и мое к ней доверие и уважение основывается
на моем моральном чувстве. Здесь наша практическая воля освобождается
от уз и опеки религии. Но тут же Кант постулирует свой категорический
императив, который полагает новые границы для нашей практической воли.
Шопенгауэр рассматривая категорический императив Канта указывает, что
он имеет такое же теологическое происхождение как и любое другое требование
ралигии. Для того, чтобы получить действительно научные принципы для нашей
воли, считает Шопенгауэр, необходимо их выводить из ее собственных интересов
и стремлений. Именно здесь интересы и стремления нашей воли разрастаются
до метафизических измерений самого бытия. Так сознание со стороны своих
практических стремлений, то есть со стороны именно своего практичесого
бытия полагаются в основание всего сущего. Этот метафизический поворот
по освобождению нашей практической воли в дальнейшем обретает более четкий
вид у Маркса и Ницше. У них происходит то, что можно назвать завершающим
освобождением сознания для самого себя.
Само учение Ницше о ценнностях есть не что иное как подобное переосмысление
бытия сознания. Если Декарт хотя и абстрагируется от вещей, но все же
оставляет за ними статус протяженной субстанции, то Ницше отказывает им
в какой-либо самостоятельности. Он отрицает какое-либо существование "вещей
в себе" для нашей воли. Вещь абстрагируется до уровня чистой ценности,
которую мы сами в нее и полагаем. Наша воля выносит суждения о вещах и
полагает их в качестве той или иной ценности. Это означает, что теперь
сам статус вещей подпадает чистому произволу нашей воли и само бытие вещей
полностью переносится в нее. Но сама воля не мыслится здесь как случайная,
а понимается именно как всеобщая воля. Эта воля, которая поднялась и рассматривает
свои цели и стремления с точки зрения универсального бытия жизни. Сознание
универсальности бытия нашей воли делает полагание ценностей не произвольным
и случайным, а целенаправленным.
Переоценка ценностей у Ницше как раз и основывается на этой сущностной
связи между ценностями и целями воли. Ведь ценности есть то, что полагает
сама воля. Они являются лишь ее инструментами. Осмыслив таким образом
природу ценностей, воля отныне усматривает в самой себе, в своем собственном
бытии ту высшую ценность в соответствии с какой должны отныне мыслится
все наявные ценности и вещи. Принципом, на основании которого должно происходить
переосмысление всех ценностей и вещей, выступает у Ницше принцип "воли
к воли" или "воли к власти". Это есть тот принцип который,
по мнению Ницше, лежит в основании бытия самой жизни. В связи с этим,
сознание, осознав подобным образом новую всеобщую суть бытия, должно и
себя привести в соответствие с этой сутью. Сознание становится для себя
своим собственным предметом и обязано преобразовать себя в соответствии
с открывшейся для него сущностью жизни. Это та новая обязаность, которую
Ницше, как раз, и вменяет человеку. Стать сверхчеловеком - вот новое задание,
которое полагается им для нашей воли. Это не просто какое-то новое моральное
требование придуманное им, это то требование, которое налагает на человека
сама жизнь и суть бытья. Таким образом, сознание оказывается на службе
тех интересов и целей, которые наша практическая воля сама для себя полагает
в качестве таковых. Происходит принципиальное изменение изначального вопрошания
о бытии целого. Ницше переносит этот первый вопрос с бытия сознания на
жизнь, на наше практическое бытие в мире. Теперь наше практическое житие
полагается в основание бытия сущего. С точки зрения жизни, а жизнь здесь
всегда понимается именно как наше практическое бытие в мире, сознание
оказывается лишь одним из моментов универсального явления жизни. Оно уже
не может претендовать на статус всеобщего основания сущего. Следовательно
вместе с этим, сознание какбы освобождается от метафизического вопрошания
к себе, а стало быть и от ответственности отвечать на это вопрошание.
Так, если Гегель обьявляет о "конце философии" т. к. в его системе
сознание приходит к полному осознанию себя как бытия, то Ницше обьявляет
о преодолении этой метафизической позиции. Причем такое "преодоление"
он истолковывает как преодоление метафизики в целом. Теперь, утверждает
Ницше, можно построить действительную науку о человеке, которой, по его
мнению, длжна стать психология. Но, для того чтобы сознание стало возможно
толковать с точки зрения психологии его нужно было прежде всего развенчать,
отняв у него будь-какие его притязания на бытие как "вещи в себе".
Последним таким оплотом "бытия в себе" для сознания выступает
у Ницше идея Бога, т. е. некий образ абсолютного в сознании и совести
человека. "Генеология морали" Ницше есть ни что иное как такое
развенчание сознания и абсолютных требований нашей совести. Только после
этого становится возможным преобразование сознания в понятие, сделав из
него обычный предмет подлежащий научному рассмотрению и просчету. Таким
образом, наша практическая воля предстает для самой себя в виде абсолютного
субьекта и достигает верховной власти.
В такой ситуации сознание как бы отстраняется от своей собственной воли,
не желая более брать на себя ответственность за свои собственные деяния.
Здесь мы получаем то, что можно назвать безответственной, именно в метафизическом
плане, волей. Сознание уже не может, ибо его лишили компетентности, выступать
судьей своих собственных поступков. Эту ситуацию Хайдеггер называт ситуацией
безмыслия. На смену вдумывающейся мысли в бытие сущего в целом приходит
господство расчитывающего и калькулирующего мышления. Морально-всеобщая
форма ответственности человека, имеющая своим основанием мысль о нашей
личной причастности к сущему в целом, объявляется наивной. Она заменяется
более рациональной и ограниченной формой ответственности, которая отвечает
лишь за точность всех своих расчетов и далнейшым техничкским, эффективным
воплощение всех своих проектов. О разумности и обоснованности собственных
планов и проектов человек уже не задумывается. Веде все они уже зарание
оправданы насущными потребностями нашей жизни. Как видим, сам вопрос о
природе сущего в целом здесь уже не ставится. Ему отказывают в мысли.
Он придается забвению тем благовидным и основательным способом, что относится
к разряду самопонятных, т.е. к таким вопросам на которые, считается, отвечать
излишне, так как ответы на них должны быть ясны и очевидны всем. Но отличительной
чертой философии всегда было и будет то, что на протяжении всей своей
истории, она только и делала, что задавалась такими "самопонятными"
вопросами. И прежде всего, это относится к ведущему вопросу метафизики
о природе сущего в целом.