Статья приведена из книги "Астрономия и современная картина мира ", М. 1996
Российская академия наук. Институт философии.
В .В .Казютинский
Антропный принцип и мир постнеклассической науки
Антропный принцип (АП), выступающий как одно из оснований постнеклассической науки [1] вызывает сейчас оживленные дискуссии [2, 3, 4]. АП оказался чрезвычайно сложным феноменом, имеющим целый спектр модификаций; каждая из них характеризуется многоуровневой структурой и неоднозначным смыслом, который задается набором конкурирующих интерпретаций. Но сейчас, наряду с разработкой собственно антропных аргументов - они-то и выходят в сферу постнеклассической науки - усиливается тенденция к своеобразному „откату", т.е. стремлению исключить постнеклассический „экстремизм", отсечь философско-мировоззренческие контексты АП, оставив лишь его „строго научное", т.е. неклассическое содержание. Иногда дает себя знать и противоположная тенденция - к расширительной интерпретации АП, при которой он утрачивает какой-либо специфический смысл. Вот почему возникает необходимость рассмотреть смыслы, структуру и эвристические потенции основных модификаций АП в неклассической и постнеклассической науке.
1. Неклассическая и постнеклассическая наука
Термин „постнеклассическая наука" вызывает противоречивые чувства. Некоторые исследователи вполне осознают специфичность таких объектов, как биосфера, для которых необходимо применение не только новых математических методов, но также новых идеалов и норм познания, единой картины мира [5]. Но они - пока в меньшинстве, остальные же не согласны видеть какие-либо качественные отличия между наукой наших дней и неклассической наукой, или же выражают неудовлетворенность самим этим термином и т.п. Исследователь, который „сделал себе имя" в рамках неклассических оснований научного поиска, часто не готов признать какие-либо иные идеалы и нормы познания, а также полученные на этом пути результаты. Необходимость перехода к постнеклассической науке - сейчас, а не ретроспективно - ощущается далеко не всеми.
С нашей точки зрения, соображения В.С. Степина о переходе науки к изучению принципиально новых типов объектов (уникальных систем, признаками которых являются открытость и саморазвитие, причем во многие из них включен в качестве компонента сам человек), необходимости углубленной разработки в связи с этим новых подходов (включая комплексные, междисциплинарные исследовательские программы, в рамках которых взаимодействуют различные области познания) и оснований научного поиска, в том числе целостной общенаучной картины мира, включении в идеалы описания и объяснения, наряду с когнитивными, также ценностных факторов и др. - вполне подтверждаются современными исследованиями Вселенной. Но, во всяком случае, в космологии постнеклассические подходы отнюдь не отделены резкой чертой от науки неклассической. Этот новый тип научной рациональности возникает как бы в „недрах" старого. Одни и те же (в том числе давно известные) объекты, включая, например, и Вселенную как целое, могут рассматриваться одновременно сквозь призму как неклассических, так и постнеклассических оснований научного поиска, а в некоторых случаях эффективно

работает даже „квазиклассический" подход. Все они способны стимулировать рост научного знания.
На протяжении многих лет наша Вселенная, т.е. Метагалактика, считалась всеобъемлющим физическим объектом. И если сейчас появилась возможность увидеть этот объект как человекомерный, т.е. в духе постнеклассической науки, то произошло это в решающей степени благодаря АП. Он вызвал в космологии настоящий „антропологический бум", который часто рассматривается как некий антикоперниканский феномен.
Каков же смысл этого принципа, действительно ли он содержит принципиально новые, постнеклассические потенции, в чем они состоят? На наш взгляд, в случае АП мы сталкиваемся с той же ситуацией, какая сложилась когда-то при обсуждении проблемы бесконечности Вселенной. По словам Г.И. Наана (1965 г.) в утверждении типа „космология доказывает, что Вселенная бесконечна (конечна)" чаще всего оставалось весьма неясным, что понимается под „космологией", под „доказательством", под „Вселенной" и под „бесконечностью" [6, с. 27]. До сих пор еще памятны схоластические, бесплодные дискуссии вокруг этой проблемы; ее участники не затрудняли себя анализом перечисленных понятий или ограничивались, максимум, каким-либо одним из них (скажем, только понятием бесконечности, но отнюдь не понятием Вселенной, которое считалось самоочевидным). В ходе философско-методологического анализа концептуальных оснований проблемы бесконечности Вселенной ситуация существенно изменилась, были устранены многие недоразумения, произошло сближение точек зрения, казавшихся „непримиримыми" [7, 8]. Но таким же точно образом далека от смысловой однозначности, более того, допускает альтернативные интерпретации и фраза: „Антропный принцип объясняет, что Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем, тем, что существует человек (наблюдатель)". Во-первых, необходимо уточнить, что здесь понимается под антропным принципом. Этим термином обозначается ряд модификаций АП, довольно сильно различающихся по своим формулировкам. Многие из них недостаточно ясны -- иногда настолько, что их путают даже специалисты (!), -- или явно метафоричны. Смысл этих формулировок может быть установлен лишь из контекста, т.е. часто весьма различных интерпретаций АП. Во-вторых, неясно, как следует понимать применительно к АП термин „объяснение", в чем специфика антропного объяснения по сравнению с физическим, какова его структура, какими концептуальными средствами оно достигается и др.
К многозначности АП можно относиться по-разному. Например, находить в формулировках и интерпретациях этого принципа всевозможные „недоразумения" - так часто называют подходы, выходящие за пределы того, что имели в виду авторы АП. Но такой подход доказал свою неэффективность уже при анализе проблемы бесконечности Вселенной, когда отсекались именно самые эвристически ценные идеи. Естественно, существует опасность, что именно такие идеи будут отбрасываться и в качестве „превратных толкований" АП.
2. Этапы становления АП в классической, неклассической и постнеклассической науке
Проблемы, сфокусированные в АП, были поставлены еще на заре человеческой культуры. Истоки этой проблематики мы находим в самых различных философских традициях, для которых была крайне существенной взаимосвязь Вселенной как макрокосма и человека как микрокосма. В ряде случаев (например, в восточной философии) эти идеи принимали формы „растворения" человека в мире. В других напротив, форму антропоцентризма (Аристотель) или „предустановленной гармонии" (Лейбниц). На рубеже Х1Х-ХХ вв. проблема единства человека и Вселенной стала все больше привлекать внимание естествоиспытателей; произошло, по удачному выражению Барроу и Типлера [2], „переоткрытие" АП наукой, - но, вопреки их мнению, не в релятивистской, а гораздо ранее, в ньютоновой космологии.
В развитии АП как одного из научных принципов, т.е. знания, которое можно отнести к уровню оснований космологии, выделяется несколько этапов. Он разрабатывался

в классической науке (дорелятивистский этап), затем в неклассической науке (релятивистский этап), сейчас обсуждаются его постнеклассические смыслы (квантовый релятивистский этап). Некоторые историко-научные моменты становления АП остаются почти совершенно неизвестными, упоминаются лишь очень бегло или даже вовсе не упоминаются в фундаментальной монографии Барроу и Типлера. Мы постараемся отчасти восполнить этот пробел.
Антропный принцип в классической науке (дорелятивистский этап). В конце 19 в. появилась попытка заново переосмыслить проблему места человека во Вселенной, казалось бы, окончательно разрешенную на основе идей Коперника и Бруно, с альтернативных, т.е. „антикоперниканских" позиций. Она принадлежит А. Уоллесу, который предпринял редкую для эпохи классической науки попытку возрождения телеологии и аристотелевско-птолемеевского по своему духу антропоцентризма. Поставив целью заново обосновать концепцию астрономического антропоцентризма, отвергнутую коперниканской революцией, Уоллес стремился найти конкретные аргументы в ее пользу путем анализа современной ему естественнонаучной картины мира. Он подчеркивал, что одним из важнейших результатов астрономии является „установление факта единства всей этой обширной видимой нами Вселенной" [9, с. 280], которая состоит из одних и тех же химических элементов, подчиняется одним и тем же физическим законам. Рассматривая развитие концепции множественности обитаемых миров к концу 19 в., Уоллес справедливо отмечал, что она не подкрепляется какими-либо доказательствами. По мнению Уоллеса, положение Земли во Вселенной выделено астрономически: он присоединялся к астрономам, которые в условиях крайне немногочисленных, недостоверных знаний о крупномасштабной структуре мира считали фактом наше почти центральное положение в „звездной Вселенной". Далее, Уоллес доказывал, что возможность возникновения где-либо во Вселенной жизни и разума зависит от большого числа взаимосвязанных условий. Его аргументация в этом вопросе в основном сохраняет свое значение до сих пор, как и сделанный им вывод, что „никакая другая планета в солнечной системе, кроме нашей Земли, необитаема" [9, с. 285]. В духе некоторых современных идей звучит и следующий вывод Уоллеса: „Почти столь же вероятно, что никакое другое Солнце не имеет обитаемых планет", т.е. наша человеческая цивилизация - единственная во Вселенной [9, с. 285].
Но что самое поразительное - Уоллес завершал свои рассуждения выводом, в котором легко угадывается основная идея АП: „человек этот венец сознательной органической жизни -- мог развиться здесь, на Земле, только при наличии всей этой чудовищно обширной материальной Вселенной, которую мы видим вокруг нас" [9, с. 286]. Уоллес высказывал мысли, предвосхищающие современные дискуссии вокруг АП; он обсуждал идею случайной Вселенной, а также предлагаемые в связи с АП телеологические аргументы. „Но если мы и признаем верным это заключение, - писал он, - то от этого еще нет резонов тревожиться ни ученым, ни религиозным людям, потому что и те, и другие, каждый по-своему, легко справится с этим положением", например, „будут объяснять этот факт счастливым стечением обстоятельств" [9, с. 286].
Уоллес высказывает на уровне знаний своего времени идею множественности вселенных, по которой наш мир считается „лучшим из миров", ибо в нем случайно возникло сочетание факторов, благоприятных для образования сложных структур. „В бесконечном пространстве может быть бесконечное число вселенных", причем „могут быть и, вероятно, существуют другие вселенные, состоящие из какой-нибудь другой материи, подчиняющиеся другим законам". Но позиция самого Уоллеса приводит его к телеологическому истолкованию сформулированного им АП. Он относит себя к тем, кто усматривает в эволюции „лишь дополнительное доказательство высшего превосходства духа", и заключает: „и когда им покажут, что человек есть единственный и высший продукт этой обширной Вселенной, им стоит сделать только еще один шаг, чтобы уверовать, что вся Вселенная в действительности явилась для этой цели" [9, с. 287]. Таким образом, Уоллес четко различал естественнонаучное содержание своей идеи о необходимости для появления

человека огромной по масштабу Вселенной со сложной структурой и строго определенным набором взаимосвязанных свойств, и возможность включения этой идеи в диаметрально противоположные мировоззренческие контексты.
Дальнейшее развитие познания, вопреки надеждам Уоллеса, окончательно похоронило астрономический антропоцентризм и отказало естественным наукам в концепции, согласно которой природа эволюционирует в соответствии с присущими ей целями. Экзотически выглядели взгляды Уоллеса и на фоне почти всеобщего признания идей Бруно.
Возможно, именно потому его идеи и остались совершенно незамеченными,
несмотря на то, что были предложены одним из самых выдающихся естествоиспытателей
своего времени. Это „забвение" оказалось настолько прочным, что и сейчас о нем не
упоминают даже самые основательные исследования истории АП. Между тем, именно
„антикоперниканский" смысл, в котором обсуждал Уоллес положение человека во
Вселенной, доминирует в большинстве современных интерпретаций АП. Но осталось
недостаточно замеченным, что подобный подход совершенно чужд контексту космической
философии К.Э. Циолковского, в которой идеи Бруно послужили одним из исходных
моментов принципиально нового понимания Вселенной как „мира человека". Выдвинув
свою формулировку АП [см.: 4], К.Э. Циолковский совмещал ее с принципом
существования бесконечного множества космических цивилизаций, из которых
значительная часть достигла „уровня могущества", неизмеримо более высокого, чем наше
человечество ("суперцивилизации", согласно современной терминологии). Ни на какую
исключительность нашего места во Вселенной у Циолковского нет и малейшего намека; он
обосновывал концепцию „живой Вселенной", которая вошла в моду в наши дни. Смысл АП
у Циолковского	обоснование нерасторжимого единства человека и Вселенной
соответственно традициям философских учений Востока.
Антропный принцип в неклассической науке (релятивистский этап). Этот этап становления АП охватывает, во-первых, формирование предпосылок релятивистского АП (30-40-е гг.), во-вторых, разработку макроскопических версий АП (50-е гг.), в-третьих, появление микрофизических версий АП в неквантовой космологии, - определяющая черта которых - выявление „тонкой подстройки" космологических и микрофизических констант, определяющих фундаментальные свойства нашей Вселенной (60-е - 80-е гг.).
Один из важных моментов становления АП в релятивистской космологии связан с исследованиями А.Л. Зельманова и Г.М. Идлиса, которые появились в 50-е гг. Отличительная черта их подхода обнаружение некоторых крупномасштабных, по существу, глобальных свойств Вселенной, без которых появление на Земле человека было бы невозможным.
А.Л. Зельманов в своем докладе 1955 г., опубликованном только в 1960 г. [10], выразил мысль, что между различными особенностями наблюдаемой области Вселенной „может существовать внутренняя связь, которая должна быть раскрыта при посредстве физической теории. В частности, может существовать связь между такой особенностью окружающей нас области, как наличие условий, допускающих развитие жизни, с одной стороны, и иными особенностями этой области, с другой. Так, например, при длительном взаимном сближении галактик или звезд в достаточно протяженной области плотность излучения в ней должна стать столь высокой, что жизнь в этой области будет невозможна. Напротив, достаточно быстрое и длительное взаимное удаление галактик в такой области заметно понижает плотность излучения и, таким образом, является одним из факторов, благоприятствующих появлению и развитию жизни" [10, с. 77]. А.Л. Зельманов называл также ряд других взаимосвязей между физическими особенностями наблюдаемой области Вселенной, под которой, как ясно из приводимых им примеров, подразумевалась Метагалактика.
Цитированное высказывание А.Л. Зельманова было сформулировано, таким образом, в „объектном" плане. Вопрос о том, почему Вселенная такова, какой мы ее
наблюдаем, еще не обсуждался. Речь шла как будто лишь о космологических условиях возможности жизни, объяснение которых, как считал автор, должна дать физическая теория. Но из контекста ясно, что А.Л. Зельманова это рассуждение интересовало главным образом с другой стороны. Поскольку релятивистская космология оставалась „репрессированной наукой", он стремился использовать факт существования жизни во Вселенной как дополнительный, хотя и косвенный аргумент для обоснования теории расширяющейся Вселенной (в зародышевой форме он был, по сути, вполне антропным). Несколько позднее, в 1965 г. (возможно, после появления работы Р. Дике [11]) эти мысли А.Л. Зельманова получили дальнейшее развитие: „В области космических, а тем более космологических масштабов самая возможность существования субъекта, изучающего Вселенную, определяется свойствами изучаемого объекта". Далее снова приводится тот же пример: „Мы живем в области, где по крайней мере в течение десяти миллиардов лет (или около того) происходит расширение Вселенной. Думаю, что нам не пришлось бы жить там, где в течение десяти миллиардов лет- происходит сжатие... Таким образом, мы являемся свидетелями процессов определенного типа потому, что процессы иного типа протекают без свидетелей" [12, с. 396]. Эти слова уже почти с текстуальной точностью предвосхищают обсуждаемую далее формулировку АП, выдвинутую Б. Картером. В них вполне четко проводится мысль, что наблюдаемая картина Вселенной связана с условиями, допускающими наше существование как наблюдателей, намечено разделение „слабого" и „сильного" АП. Смысл антропного аргумента, выдвинутого А.Л. Зельмановым, достаточно прозрачен: если бы Метагалактика не расширялась, наблюдатель не мог бы существовать. Но раз он существует, следовательно, Вселенная расширяется. Этот весьма нетривиальный аргумент выявлял глубокую связь факта нашего существования с фундаментальными свойствами Вселенной.
Практически одновременно с А.Л. Зельмановым аналогичные идеи разрабатывал Г.М. Идлис [13, 14]. В 1956-58 гг. он также поставил вопрос о связи основных черт Метагалактики (рассматриваемой как часть бесконечной Вселенной) и условий для появления в ней разумной жизни. Одним из таких условий является расширение Метагалактики, которое благоприятствует соответствующим эволюционным процессам. Но Г.М. Идлис поставил и вопрос, обсуждаемый с тех пор авторами всех модификаций АП: „...почему наблюдаемая нами область Вселенной представляет собой расширяющуюся систему галактик, состоящих из звезд с обращающимися вокруг них планетами, на одной из которых обитаем мы? Нельзя ли решить этот вопрос, исходя из самого факта нашего существования?" [13, с. 39]. Специфический подход автора к этой проблеме раскрывается им так: „Другими словами, не являются ли основные черты наблюдаемой астрономической Вселенной простым следствием того, что перед нами не произвольная часть бесконечной в своем многообразии Вселенной, а такая конкретная конечная область ее, в которой жизнь заведомо имела возможность возникнуть и существует в настоящее время налицо? Целью настоящей работы, - продолжает автор, - и является попытка последовательного решения этой проблемы: почему окружающий нас мир таков, каков он есть? Философское значение соответствующих результатов заключается в обосновании того, что некоторые наблюдаемые закономерности природы... должны быть, вообще говоря, типичными для обитаемых областей Вселенной... в то время как для всей Вселенной в целом эти закономерности могут и не быть типичными" (там же).
В итоге Г.М. Идлис пришел к выводу о связи макроскопических свойств Вселенной с условиями для жизни. „Мы наблюдаем заведомо не произвольную область Вселенной, а ту, особая структура которой сделала ее пригодной для возникновения и развития жизни" [13, с.52]. Он справедливо отметил, что все это до известной степени возрождает флуктуационную гипотезу Л. Больцмана.
Цитированные соображения Г.М. Идлиса намного более детализированы по сравнению с идеями А.Л. Зельманова. Они представляют собой не просто некоторое „прозрение", а конкретную научную концепцию. Но и они рассматривают только

макроскопические условия „нашего существования как наблюдателей"; их подход можно назвать макроскопически-релятивистским. Кроме того, Метагалактика считалась типичной обитаемой системой - - вполне в духе идей Бруно и в противоположность некоторым современным интерпретациям АП, согласно которым она представляет собой нечто выделенное, исключительное, так сказать, „лучший из миров , по Лейбницу.    В аргументации А.Л. Зельманова и Г.М. Идлиса была еще    одна общая    черта,
предвосхищающая дальнейшее развитие АП. Оба   автора   фактически   реализуют   по отношению к макроскопическим условиям существования    наблюдателя    подход,
выдвинутый гораздо позднее А. Уилером: „вот человек, какой должна быть Вселенная?" [15, с. 487]. Но интерпретация соответствующих идей была у них лишена налета двусмысленности, заметного в некоторых современных версиях АП. Как А.Л. Зельманов, так и Г.М. Идлис с полной определенностью высказывались в том смысле, что поскольку Вселенная обладает крупномасштабными свойствами, благоприятными для появления разумной жизни, то наблюдатель „смог" или „должен был" возникнуть.
Рассматриваемые работы были опубликованы в „непрестижных" изданиях, кроме того, обсуждавшаяся в них проблема еще не созрела для того, чтобы завладеть вниманием научного сообщества. Лишь в исторической перспективе работы Г.М. Идлиса были отмечены в контексте становления АП. Что же касается высказываний А.Л. Зельманова, по-прежнему большинство космологов проходит мимо них.
Качественный сдвиг в разработке АП с позиций релятивистской космологии произошел в результате появления работ Р. Дике [11] и особенно Б. Картера [16, 17], которому принадлежит и сам термин „антропный принцип". Эти исследования, которые самим их авторам казались началом разработки АП, были на самом деле лишь одним „переоткрытием" АП, возникновением микроскопически-релятивистского подхода к разработке АП в рамках неклассической науки. Они стимулировались несколькими моментами, среди которых был один, так сказать, „деликатный": необходимость решить с позиций релятивистской космологии поставленную еще А. Эддингтоном и П. Дираком в 30-е гг. проблему „больших чисел" (БЧ): оказалось, что некоторые черты структуры нашей Вселенной определяются безразмерными комбинациями мирофизических и космологических параметров, имеющих порядок 1040. И в то время, и одно-два десятилетия спустя многие сторонники фридмановской исследовательской программы отворачивались от проблемы БЧ в лучшем случае с иронией, а в худшем - с нескрываемым презрением, как от какой-то псевдонаучной чертовщины. Спекуляции на темы „пифагорейской мистики чисел" считались недостойными серьезных ученых. На объяснение природы БЧ по-прежнему претендовали главным образом альтернативные исследовательские программы. Следует отметить, тем не менее, что еще в 1956 г. Г.И. Нааном было высказано мнение: различные совпадения больших чисел „могут и не быть чисто случайными". Они могут отражать какие-то связи микроявлений с явлениями космическими" [18, с. 315].
Между тем, альтернативные исследовательские программы получали в свои руки козырную карту, их сторонники утверждали, что релятивистская космология просто не в состоянии справиться с проблемой БЧ. Не без влияния этой критики важность названной проблемы была постепенно признана. Это означало своеобразный „возврат" к вопросу, оставшемуся не вполне понятным, но тем не менее отстоявшему свою значимость. Его обсуждение дало значительные импульсы разработке АП и его модификаций.
Другая проблема, сначала также игнорировавшаяся многими космологами, формулировалась так. Если в рамках релятивистской космологии можно построить континуум моделей вселенных с самыми разнообразными свойствами, то почему реализовалась только одна из них - именно та Вселенная, в которой создались условия для появления нашей и, возможно, других космических цивилизаций. Сначала наметился чисто космологический подход к решению этого вопроса. Он заключался в стремлении выяснить, как произошел отбор начальных условий возникновения нашей Вселенной, исходя из самой фридмановской теории. На этом пути не удалось получить обоснованных результатов; было

высказано предположение, что решения проблемы следует ожидать от квантовой космологии. Но возникла и другая идея - из всего многообразия начальных условий отобрать лишь такие, которые были бы совместимы с „фактом существования человека" (то есть мысленно осуществить нечто вроде „биологического отбора" космологических параметров). Это в свою очередь оказало воздействие на появление АП.
Наконец, на протяжении 60-70-х гг. стала вырисовываться еще одна очень нетрадиционная проблема: была обнаружена „тонкая подстройка" фундаментальных физических констант и параметров, которыми, согласно релятивистской космологии, жестко определяется наблюдаемая структура Вселенной: она „взрывным образом неустойчива" к изменениям численных значений этих констант. Даже небольшие их изменения привели бы к структуре Вселенной, совершенно отличной от наблюдаемой; в ней не могли бы существовать ни ядра, ни атомы, ни звезды, ни галактики, ни следовательно наблюдатели. Антропный принцип в его мироскопически-релятивистском варианте и был выдвинут с целью продвинуться в решении этих проблем. Он включает слабый АП и сильный АП, предложенные Б. Картером, а также принцип самоотбора (Б. Картер) и принцип целесообразности (И.Л. Розенталь). В дальнейшем появились также некие астрофизические аналоги АП для Галактики ("галактический пояс жизни") и Солнечной системы.
Антропный принцип в постнеклассической науке. Разработка АП, различных его модификаций и интерпретаций почти сразу же пошла в разных направлениях. Наряду с физическими и космологическими проблемами, понимание которых связывалось с этим принципом, стали интенсивно обсуждаться и проблемы философско-мировоззренческие, включая такие, которые вели к нетрадиционным типам объяснения в космологии, науке вообще, порождали нетривиальные социокультурные смыслы. Поскольку АП, как выразился П. Девис „это не физический, а антропный принцип" [19, с. 133], они так или иначе выходили за пределы неклассической науки. Подобные объяснения смысла АП и породили постнеклассический подход в этой области научного поиска, плодотворность которого одни авторы отстаивают, другие же рассматривают как „экстремизм". Одним из самых необычных вариантов постнеклассического подхода к АП стал принцип участия А.Дж. Уилера, который рассматривает Вселенную в свете оснований квантовой механики. Наконец, следует упомянуть и финалистский АП Ф. Типлера [2], который, с антропной точки зрения, рассматривает отдаленное будущее Вселенной и по своему содержанию также выходит далеко за рамки неклассической науки.
3. Антропный принцип в релятивистской космологии: неклассический и постнеклассический подходы
Антропный принцип, выдвинутый Картером, несмотря на его формулировку, не является вариантом принципа наблюдаемости. В контексте научной картины мира (НКМ) этот принцип предлагает дополнительный внеэмпирический критерий выбора модели Вселенной, а в контексте философско-мировоззренческом приобретает собственно антропный смысл, объясняя некоторые из фундаментальных свойств Вселенной условиями существования в ней человека, наблюдателя.
По словам Картера, совпадения больших чисел „не только далеки от того, чтобы служить свидетельством в пользу таких экзотических теорий (имеются в виду теории изменения фундаментальных физических констант - В.К.), скорее следует считать, что они подтверждают „обычную" (расширяющаяся Вселенная в общей теории относительности) физику и космологию, которые могли бы, в принципе, заранее, до наблюдений, предсказать все эти совпадения. Однако для таких предсказаний обязательно требуется некий принцип, который можно назвать антропологическим принципом и согласно которому то, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей. (Хотя наше положение не обязательно является центральным, поясняет Картер, оно неизбежно в некотором смысле привилегированное)"

[16, с. 370]. В каком именно смысле земной наблюдатель занимает во Вселенной выделенное положение, разъясняют модификации этого принципа - слабый и сильный АП.
Ключевым для понимания антропного принципа является анализ употребляемого Картером понятия „условия нашего существования в качестве наблюдателей". Это понятие, если рассматривать его с достаточной полнотой, очевидно, очень емкое. Оно включает, во-первых, физико-химические и биосоциальные предпосылки появления познающего субъекта (земного и, вообще, антропоморфного наблюдателя); во-вторых, материальные и интеллектуальные, теоретические „условия познания"; в-третьих социокультурные аспекты познавательной деятельности. В таком объеме понятие условий нашего существования как наблюдателей, насколько известно, еще не анализировалось. Определенное внимание уделялось лишь каждому из названных моментов в отдельности. Например, Г.М. Идлис выделил основные макроскопические условия появления жизни и разума в Метагалактике. Материальные и интеллектуальные условия познания, опосредующие взаимодействие субъекта и объекта, были проанализированы в нашей совместной с Г.И. Нааном статье [20], появившейся за несколько лет до статьи Б. Картера.
В ней рассматривались „условия познания на эмпирическом уровне" (приборы) и „условия познания на теоретическом уровне" „сеть" физических понятий, теорий, концепций, как бы „набрасываемых" на Вселенную в ходе ее изучения. „Мы всегда воспринимаем Вселенную через призму всего совокупного опыта, исходного знания, а также свойственных каждой эпохе предрассудков и иллюзий, причем „на чисто физические" теории и концепции оказывают влияние, иногда решающее, философские идеи (хотя это влияние сравнительно редко осознается и, пожалуй, еще реже признается)" [20, с. 210]. Эти высказывания вполне соответствовали известному замечанию Эйнштейна: то, что мы можем наблюдать, зависит от теории (подразумевается - фундаментальной физической теории). Следовательно, необходимо учитывать „теоретическую нагруженность" различных эмпирически полученных величин, их зависимость от концептуальной структуры той или иной теории.
Как отмечалось в статье, в астрономии в понятие условий познания „должна быть включена, притом в качестве существенной (даже решающей) компоненты геоцентрическая (или иная „центрическая", если речь идет об инопланетных и других цивилизациях) позиция субъекта познания". Авторы отмечали: „из всего множества событий наша пространственно-временная позиция выделяет только те, которые находятся в пределах нашего светового конуса" (перечислялись и другие ограничения на возможности наблюдения, накладываемые нашим положением во Вселенной).
Наконец, в статье говорилось: „В широком смысле в материальные условия познания при дальнейшем обсуждении вопроса, возможно, необходимо будет включить даже космогонические факторы, поскольку жизнь и интеллект возникают только в строго определенных физико-химических условиях, на строго определенных этапах космологической эволюции" [20, с. 212-213]. Это - высказанная в общей форме основная идея АП.
Какой же смысл вкладывает в понятие „условия, необходимые для нашего существования как наблюдателей" сам Б. Картер? Из приводимых им примеров ясно, что подразумеваются следующие два: а) космологические и астрофизические условия, при которых в достаточно позднюю эпоху эволюции нашей Вселенной создаются предпосылки появления наблюдателей, способных зафиксировать совпадения БЧ; б) космологические условия, выделившие нашу Вселенную среди множества других, в которых возникновение жизни (а значит, и наблюдателя) невозможно, и тем самым перевели ее в „познаваемое подмножество". Первое из этих условий, как уже отмечалось, было хорошо известно и до Картера, второе основывается на- гипотезе, которая пока не допускает наблюдательной проверки. Эта гипотеза еще недавно выступала для большинства космологов явной „ересью".

Попытка буквально интерпретировать АП как определенный вариант принципа наблюдаемости в астрономии, на наш взгляд, некорректна. С одной стороны, совершенно очевидным образом все, что „мы ожидаем наблюдать" во Вселенной, должно быть „ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей". С другой же стороны, ни одна космологическая теория не может игнорировать эти условия. Преломляясь в концептуальных рамках каждой из них, они приобретают свой специфический смысл. Всеобъемлющий характер формулировки АП сделал бы его тривиальным, если бы Картер не сочетал ее с контекстом релятивистской космологии, где ее смысл был конкретизирован так, как указано выше.
Проблема условий наблюдаемости тех или иных явлений во Вселенной (и разного рода ограничений, которые на эти условия накладываются) всегда интересовала астрономов. Именно анализ „нашего положения как наблюдателей" привел к появлению гелиоцентрической системы Коперника. Разве изучение структуры Галактики или Метагалактики было бы возможным без самого тщательного учета этих условий? Еще один, более частный пример. Уже в прошлом веке выяснилось, что при расчетах количества комет в Солнечной системе нельзя ограничиться только наблюдаемыми кометами. Далеко не все из них входят в „сферу видимости", то есть приближаются к Солнцу настолько, что у них образуется голова или даже хвост; а без этого наблюдения кометы с Земли невозможны. Следует учитывать, таким образом, фактор „наблюдательной селекции", очень серьезно корректирующий подсчеты общего количества комет. Совершенно аналогична ситуация и в других областях астрофизики.
Но АП Картера имеет к такого рода проблемам лишь косвенное отношение. Он вовсе не направлен на выявление „условий наблюдаемости" во Вселенной чего бы то ни было! В самом деле, для Картера одна из центральных проблем - объяснить совпадения БЧ, которые, однако, не являются наблюдаемыми величинами, а выводятся на теоретическом уровне. Совпадения БЧ также следует рассматривать не как эмпирическую закономерность, а скорее, как некий принцип, формулируемый на уровне НКМ. Эддингтон, первым в неклассической космологии поставивший проблему БЧ, не только не рассматривал ее в контексте принципа наблюдаемости, но и считал, напротив, что и эти совпадения, и все вообще фундаментальные закономерности физической Вселенной могут быть выведены априорно. Такая точка зрения, дерзко противоречащая господствовавшему тогда позитивизму, да и мнению большинства исследователей Вселенной, вызвала гневный протест Г. Дингла, назвавшего эддингтоновскую нумерологию „сочетанием паралича разума с пьяной фантазией" [21, р. 786]. Не вдаваясь в анализ взаимосвязи эмпирических и теоретических знаний в этой области научного поиска, отметим лишь, что выявление совпадений БЧ не было следствием наблюдательного подхода. (Хотя есть и случаи, когда именно числовые совпадения, полученные из наблюдений, приводили к фундаментальным и даже революционным сдвигам в науке о Вселенной. В.А. Амбарцумян показал, что так обстояло дело при формировании системы Коперника [22]). Картер стремился соединить принцип совпадения БЧ с концептуальной системой фридмановской космологии.
Не является наблюдаемой величиной и тонкая подстройка фундаментальных констант Вселенной. Хотя сами эти константы выводятся из экспериментов и наблюдений, но сама проблема подстройки возникает лишь в концептуальной системе фридмановской космологии. Конечно, подобная ситуация не является чем-то необычным для физических наук, в которых мы всегда рассматриваем объект исследования через „теоретические очки". Специфика космологии состоит, однако, в том, что в ней теоретический уровень знания развит чрезвычайно сильно, тогда как эмпирических знаний пока очень и очень немного. Вот почему любой параметр, определяемый из наблюдений, имеет для космологии особое значение. И можно только пожалеть, что смысл АП состоит не в обсуждении „селективных ограничений, накладываемых на содержание опыта", включая „глобальные характеристики Вселенной и действующие в ней законы" фактом нашего существования в качестве наблюдателей [23], а в поисках условий согласования между собой различных

концептуальных структур в науке о Вселенной. В этом контексте упоминаются, конечно, физические, астрофизические, космологические параметры, прямо или косвенно определяемые эмпирическим путем. Но все же основная проблема, которую стремился решить Картер, выдвигая АП - попытаться из всего множества фридмановских моделей выбрать ограниченное подмножество моделей, свойства которых могут быть согласованы с другими областями знаний о Вселенной и научной картиной мира. Фактически она формулируется так: почему Вселенная такая, какой она выступает в современном научном знании?
Очень часто и эта проблема выражается эмпирическим языком. Поскольку человек, наблюдатель мог возникнуть только во Вселенной, свойства и фундаментальные параметры которой, согласно релятивистской космологии, ограничены довольно узкими пределами, многим космологам показалось очень заманчивой идея добавить к ограниченной совокупности эмпирических знаний, на которые они могут опираться при выборе моделей Вселенной, еще один, фундаментальный и совершенно неоспоримый факт - факт нашего существования. Такая постановка проблемы, конечно, более эффектна, чем прежняя, связанная с обсуждением условий наблюдаемости, и выглядит чем-то вроде решающего аргумента. Кроме того, апеллируя к очевидности, она явно выигрышна в мировоззренческом плане по сравнению с теми вариантами квазикоперниканской традиции, которые весь свой пафос направляли на ликвидацию в космологии „антропоцентризма", „эгоцентризма" и т.п. Но что она может дать в качестве одного из оснований космологии?
Никто, естественно, не рассчитывал, что один только факт нашего существования является достаточным для построения исчерпывающей теории Вселенной (за исключением, возможно, Эддингтона). Считалось, однако, что АП сам по себе достаточен для осуществления процедуры выбора между альтернативными космологическими теориями -такими, например, как фридмановская теория и теория стационарной Вселенной. Но и это, оказывается, АП не по силам! С одной стороны, никакая космологическая теория не может игнорировать факт нашего существования. С другой же стороны этот факт не может быть использован „напрямую", без включения в теоретический контекст, который связывает его с концептуальными структурами космологии. Например, рассматриваемые Картером условия, необходимые для нашего существования как наблюдателей, лишаются смысла вне контекста релятивистской космологии. Напротив, понятие возраста Вселенной лишено смысла в теории стационарной Вселенной, а понятие условий нашего существования имеет для нее во многом другой смысл. Но есть и области пересечения: условия, благодаря которым становятся возможными биологические формы жизни (такие, например, как наличие тяжелых химических элементов) являются общими для обеих теорий; примечательно, что они были выявлены именно благодаря стимулирующему влиянию этой отвергнутой ныне теории на построение современной теории звездной эволюции.
АП в той форме, которую ему придал Б. Картер, неотъемлемая часть концептуальной структуры релятивистской космологии. Уже поэтому он не может выступать в роли „нейтрального арбитра" в процедурах выбора между альтернативными теориями. Более значительной может оказаться эвристическая роль АП внутри самой релятивистской космологии при выборе между различными моделями Вселенной, объяснение тех или иных конкретных свойств этих моделей и оценках области сочетаний констант, при которых возникают условия, пригодные для появления жизни и разума. Такие исследования уже появляются [24]. Но некоторые соображения, высказанные в этом контексте, были несколько двусмысленными. Например, С. Хоукинг отмечал, что „изотропия Вселенной и наше существование является следствием одного и того же факта расширения Вселенной именно с той скоростью, которая близка к критической". Отсюда он делает вывод, который из сказанного не вытекает: „поскольку мы не смогли бы наблюдать Вселенную с другими свойствами, раз нас в ней не было бы, то можно сказать, что изотропия Вселенной есть следствие нашего существования [25, с. 364]. Но такой способ антропного обоснования современной модели Вселенной вызывает сомнения, хотя он и был
повторен множество раз. Если человек рассматривается как один из этапов самоорганизации и эволюции во Вселенной, то следовало бы высказать диаметрально противоположное утверждение: существование человека есть следствие того, что наша Вселенная счастливым образом имела необходимые для этого свойства. Фраза Хоукинга приобретает смысл лишь в некоторых особых контекстах, скажем, если человек рассматривается в духе аристотелевской целевой причины, которая определяет эволюцию Вселенной. Этот и другие „скрытые" смыслы получили интенсивное развитие в интерпретациях АП. Именно это, а не чисто физические аспекты обсуждения проблем выбора модели Вселенной, привело к тому „антропному буму", который не утихает в космологии вот уже несколько десятилетий. Антропный принцип, бесспорно, - эффектный термин, но не было бы никакого бума, если бы не произошло заметного смещения акцентов как в формулировке тех проблем, возможность разрешения которых связывалась с АП, так и в характере их интерпретации.
В дискуссиях вокруг АП быстро развивалась тенденция перехода от вопросов типа: почему мы наблюдаем во Вселенной то, что мы наблюдаем, как это связано с условиями нашего существования в качестве наблюдателей, и далее, вопросов, связанных с выбором допускающих наше существование моделей Вселенной, к постановке проблем, которые, собственно, и вызвали „антропный бум". Его причиной стало возрождение в связи с АП старых философско-мировоззренческих споров. Если бы этого не произошло, он так и остался бы одним из обычных принципов науки.
Особый интерес многих космологов (к ним присоединились также философы и теологи) стал вызывать вопрос: почему в нашей Вселенной возникли именно наблюдаемые, а не какие-либо другие физические условия, которые и обеспечили со столь высокой точностью возможность нашего существования как наблюдателей. Этот вопрос выходит, очевидно, далеко за пределы космологии, и к его анализу возможны разные подходы, в том числе, но не только и не обязательно - антропный. Можно, например, рассматривать его как проблему физики и космологии, ожидая, что он будет разрешен пока еще не построенной единой физической теорией. Но многим авторам такой подход показался недостаточным. Они согласились с позицией Хоукинга, и была выдвинута еще одна формулировка (или версия) АП: Вселенная такая, какой мы ее наблюдаем, по той причине, что существует человек. Если говорить о физическом контексте этой формулировки, то она существенно различается в неквантовой и квантовой космологии. Во втором случае допускается, что наблюдатель способен влиять своими наблюдательными процедурами на регистрируемые им свойства Вселенной, в первом же случае подобное допущение является излишним. Но не эти различия физических интерпретаций АП вызвали развернувшиеся вокруг АП ожесточенные споры, в которых сталкивались позиции в диапазоне „от любви до ненависти". Они, конечно, были существенными, но лишь частично позволяют понять поляризацию разных оценок и их резкость. Более важным представляется различие философско-мировоззренческих подходов к интерпретации цитированной версии АП, которые затронули весьма чувствительные болевые точки не столько даже космологического, сколько социокультурного плана.
4. Слабый антропный принцип
Слабый АП не вызывал особых дискуссий, вокруг него - в отличие, например, от сильного АП - научные страсти не кипели. Это понятно: ключевая для слабого АП идея о выделенности эпохи существования во Вселенной наблюдателя была всегда очевидной с точки зрения релятивистской космологии (хотя и не называлась принципом). Но дает ли слабый АП удовлетворительное объяснение совпадениям БЧ, или же не стоит пренебрегать и другими возможными объяснениями ?
Формулировка слабого АП, данная Картером, звучит так: „наше положение во Вселенной с необходимостью является привилегированным в том смысле, что оно должно быть совместимо с нашим существованием как наблюдателей" [16, с. 372]. Некоторые авторы считают ее тривиальной. На наш взгляд, она скорее не очень ясная.

Контекст слабого АП был четко очерчен самим Картером: показать, что совпадения БЧ, которые стремились обратить в свою пользу „экзотические" космологические теории, можно объяснить и с фридмановских позиций. Как считали П. Дирак и П. Иордан, поскольку совпадения БЧ имеют место всегда, а космологические параметры, входящие в соответствующие комбинации чисел, меняется, то должны меняться и некоторые фундаментальные физические величины; но такая идея резко противоречит современной физической парадигме. Устранить это противоречие и призван слабый АП. Обоснование совпадений БЧ по Картеру состоит в следующем. Эти совпадения имеют место не всегда, а только в определенную эпоху -- ту же самую, что и эпоха „нашего существования как наблюдателей". В другие эпохи эволюции Вселенной совпадений БЧ не будет, но этого никто не сможет наблюдать. Более того, согласно Картеру, обычная физика могла бы даже заранее, до наблюдений, предсказать эти совпадения - для этого как раз и нужен антропный принцип.
Таким образом, слабый АП стремится объяснить будоражащий исследователей вывод науки - совпадения БЧ, самым обычным, тривиальным, хорошо известным, даже классической физике, способом. Но является ли ссылка на существование познающего субъекта, наблюдателя, необходимой для объяснения названных совпадений или же для этого вполне достаточно отметить выделенность определенной эпохи эволюции Вселенной безотносительно к наблюдателю? Ответ на этот вопрос вытекает из анализа структуры слабого АП, включающей по крайней мере два уровня интерпретации.
1)	Уровень физической картины мира (ФКМ): совпадение некоторых БЧ имеет
место лишь в определенную эпоху эволюции Вселенной, которая по порядку величины
оказывается   равной   времени   жизни   типичной   звезды   на   так   называемой   главной
последовательности     диаграммы     звездных     расстояний     Герцшпрунга-Рессела.     Это
совпадение, объясняемое современной теорией звездной эволюции, имеет место независимо
от того, наблюдается ли оно, или нет. Иными словами, выделение эпохи, для которой
характерно совпадение БЧ, объясняется, как и принято в процедуре современного научного
объяснения, ссылкой на современные космологические и астрофизические теории;
2)	более общий уровень НКМ:  человек, наблюдатель смог появиться в нашей
Вселенной лишь в ту же самую эпоху, в ходе процессов космической эволюции (не только
астрофизических, но и химических, геологических, биологических) лишь после того, как
были созданы предпосылки для его возникновения; а это прошло как раз в эпоху, для
которой имеют место совпадения БЧ. Этот уровень интерпретации, очевидно, выходит за
собственно астрофизические рамки. На этом уровне слабого АП, собственно говоря, и
происходит объяснение некоторых свойств нашей Вселенной - принципа совпадения БЧ;
3)	философско-мировоззренческий уровень интерпретации в слабом АП, на первый
взгляд, не развит. Однако нет какой-то резкой границы между слабым и сильным АП, в
структуре  которого  философско-мировоззренческий  уровень  является  важнейшим.   Тем
самым и слабый АП включается в социокультурный контекст.
В свете сказанного, аргумент, согласно которому иную эпоху космологической эволюции некому было бы наблюдать и, значит, задать вопрос, почему Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем, выглядит скорее данью определенному научному жаргону. Ведь слабый АП -- неквантовый, он исходит из классического идеала описания явлений во Вселенной. Значит, с этой точки зрения, ссылка на наблюдателя в слабом АП не более необходима, чем в классической науке. Является ли это объяснение настолько надежным, что поиски всяких иных вариантов объяснения могли бы, как писал Р. Дике, направить исследователей по ложному пути? Такое высказывание кажется, конечно, удивительным в сфере космологии, которую иногда считают „принципиально политеоретической" наукой. На самом деле, эвристичность объяснения, предлагаемого слабым АП, зависит конечно от оценки теорий, на которых оно основывается (фридмановская космология, теория звездной эволюции). С нашей точки зрения, говорить о его окончательном характере пока еще рано.
5. Сильный АП
	Наибольшие споры вызывает, несомненно, сильный АП, некоторые из его интерпретаций могут рассматриваться как антропные в собственном смысле слова и выходящие в сферу постнеклассической науки. Однако необычность этих интерпретаций, свойственный некоторым из них, по словам П. Девиса, „отход от традиционной концепции научного объяснения" вызывают стремление „освободить" сильный АП от „метафизического контекста", сохранив в нем только то, что согласуется с неклассической физикой.
Вот   формулировка  сильного   АП,   выдвинутая   Б.   Картером:   „...Вселенная   (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей. Перефразируя   Декарта:   „Соgiо егgо mundus talis еst"   [16,   с.373].   Это   пояснение -действительно антропный аргумент, а не физический принцип.
Цитированная формулировка сильного АП, несомненно, очень многозначна; включаясь в различные контексты (как научные, так и философско-мировоззренческие), она допускает целый спектр совершенно различных интерпретаций, в том числе выходящих за рамки оснований современной науки. Неоднократно отмечалась многозначность выражения „Вселенная должна быть такой..." Допустимо ли формулировать научные принципы по аналогии с принципами этическими, или же термин „должна" следует понимать в каком-то особом смысле? Не состоит ли смысл сильного АП в том, что человек, наблюдатель — некая цель, которая осуществляется в ходе эволюции Вселенной?
Несомненно, именно близость формулировки сильного АП телеологическим и теологическим идеям и вызвала „антропный бум". Многие авторы стали проводить аналогию между АП и одним из самых известных доказательств существования Бога: „аргументом от замысла". Мир очень сложен, его части настолько тонко подстроены друг к другу, что нельзя избежать заключения: мир есть „произведение разумного конструктора". Именно этот аргумент в связи с АП использовал Ф. Хойл: „Здравая интерпретация фактов дает возможность предположить, что в физике, а также химии и биологии экспериментировал „сверхинтеллект" и что в природе нет слепых сил, заслуживающих внимания" (цит. по: [19, с. 141]). Хойл писал также: „Для теолога антропные свойства выглядят подтверждением веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы удовлетворить в точности нашим требованиям; и этим для теолога проблема исчерпывается" [26, с. 220]. Дж. Лесли писал, что для того, чтобы жизнь в нашей Вселенной могла, по его словам, „балансировать на лезвии бритвы" нужна была „меткость эксперта" [27, р. 150].
Значительная распространенность подобной интерпретации сильного АП привела некоторых авторов к выводу, что смысл этого принципа полностью охватывается теологическими и телеологическими интерпретациями, неотделим от них. Например, Д.Я. Мартынов отмечал: „мы считаем, что АП неприемлем для материализма..." [28, с. 64]. Но это, конечно, неверно и были предложены вполне материалистические интерпретации сильного АП. И.С. Шкловский пояснял одну из них следующими словами: „Точка зрения, согласно которой мы наблюдаем Вселенную именно такой, какая она есть просто потому, что мы существует и в другой Вселенной существовать не могли бы, получила название „антропный принцип". Сущность его в том, что жизнь (в частности, мы с вами) -неотъемлемая часть Вселенной, естественное следствие ее эволюции. Вселенная не есть нечто внешнее по отношению к жизни; с полным основанием можно сказать: „Вселенная -это мы". Поэтому не надо удивляться, что она так прекрасно приспособлена для жизни" [29, с. 245-246]. Такая интерпретация сильного АП, разумеется, придает ему совершенно иной смысл, чем аналогия с „аргументом от замысла". Иными словами, вновь подтверждается цитированное высказывание Уоллеса: сторонники разных философско-мировоззренческих ориентации, каждый по-своему, вполне справляются с проблемами, которые перед ними ставит сильный АП.
Каков же все-таки научный статус сильного АП, как следует относиться к выдвигаемым на его основе объяснениям того, почему Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем? Отметим лишь следующие моменты.
Во-первых, цитированная формулировка сильного АП очень необычна, даже экстравагантна: а) ссылка на человека в структуре космологического объяснения всегда казалась чем-то, выходящим за границы принятых эталонов научности. Прежние идеи такого рода лишь потому не вызывали сенсаций, что оставались практически незамеченными. Но на этот раз они вызвали совершенно беспрецедентный всплеск эмоций; б) модальность долженствования отнюдь не свойственна научным принципам - в отличие, например, от этических, если, конечно, не прибегать к ухищрениям, ослабляющим или меняющим смысл выражения „Вселенная должна"; в) определенное сходство между сильным АП и „аргументом от замысла" делало его еще более необычным, усиливая социокультурное звучание этого принципа.
Во-вторых, многозначность формулировки сильного АП оказывается (гораздо большая, чем в случае других принципов науки) создается прежде всего философско-мировоззренческими интерпретациями сильного АП, примеры которых были приведены выше. Она давала повод вообще считать сильный АП философским. Тем не менее анализ этого принципа выявляет в нем и другие, научные смыслы.
В-третьих, многозначность интерпретации сильного АП дополняется выходящей далеко за рамки принятого в языке науки метафоричностью многих высказываний, призванных как будто пояснить смысл этого принципа, но лишь создающих дополнительные неясности. (Например, „Вселенная, в которой мы живем - это Вселенная, в которой живем мы" и т.п.). Конечно, выражение нового непривычного, проблематичного знания всегда содержит известную долю метафоричности. Может показаться, что эта метафоричность - своеобразный жаргон, как бы для посвященных, для которых смысл сильного АП совершенно ясен. Но это совсем не так. Многообразие интерпретаций АП встречается и у посвященных. Так, многозначность интерпретаций сильного АП была изначально заложена уже в тех пояснениях, которыми сопроводил его сам Б. Картер. С одной стороны, он пояснял его с помощью латинского изречения, внешне имитирующего один из философских афоризмов Декарта: „Я существую, поэтому мир таков каков он есть". Однако получившийся в итоге парафраз картезианской философии не только метафоричен, но и допускает альтернативные интерпретации. Его можно интерпретировать и в духе „предустановленной гармонии", и в духе метафорического высказывания И.С. Шкловского „Вселенная - это мы" и т.д. И ни одна из этих интерпретаций формулировке сильного АП не противоречит!
С другой стороны, физическая модель ансамбля вселенных, которая также раскрывает смысл сильного АП, включает лишь идею о вероятности появления наблюдателей в ограниченном подмножестве вселенных. Эта интерпретация более ограниченная по сравнению с квазикартезианским изречением.
Ряд исследователей резко выступил против „метафизического" понимания смысла сильного АП, за его ограничение физическими или физико-астрономическими рамками. Это привело к появлению таких интерпретаций сильного АП, как принцип самоотбора Б. Картера (именно о нем и шла речь ранее). Картер подчеркнул, что употреблявшийся им ранее термин „антропный принцип" неудачен и породил ряд смыслов, которые он не имел в виду (это относится прежде всего, конечно, к философско-мировоззренческим интерпретациям). Картер считал, что тем самым он просто уточнил свое понимание сильного АП, по сути же произошла реинтерпретация этого принципа. Принцип самоотбора - это отказ от идеи антропности, выступавшей смысловым стержнем сильного АП.
Кроме того, даже если бы действительно произошло простое уточнение взглядов, это не могло бы перечеркнуть те „метафизические интерпретации" сильного АП, которые не укладываются в рамки принципа самоотбора. Они имеют право на свою самостоятельную жизнь в науке и культуре. Вспомним, например, какое огорчение испытывал Эйнштейн,
когда он сначала ввел в космологические уравнения знаменитый (λ-член, а затем пришел к выводу, что в этом не было необходимости. Независимо от этих высказываний (λ-член, многие десятилетия вызывавший бурные дискуссии, сохранился и в современной космологии. И не следует удивляться, что то же самое происходит с неприемлемыми для Картера интерпретациями сильного АП.
Интересная интерпретация сильного АП как принципа чисто физического по своему содержанию была предложена И.Л. Розенталем; он назвал ее принципом целесообразности. Обсуждая сам термин „антропный принцип", И.Л. Розенталь писал: „На наш взгляд, этот термин слишком подчеркивает взаимосвязь численных значений ф.п. (физических постоянных - В.К.) и сложных (биологических) форм материи, в то время как в действительности эта связь осуществляется уже на более низких - ядерном и атомном -уровнях. С другой стороны, кажется неоправданным положить в основу физического принципа такое не совсем определенное (с точки зрения физики) понятие, как биологическая форма вещества" [30, с. 240]. Но в сильном АП такое отделение его физического содержания нельзя произвести без ограничения смысла самого принципа. Именно поэтому И.Л. Розенталь и предложил заменить сильный АП принципом целесообразности. Вот смысл этого принципа, согласно И.Л. Розенталю: „...наши основные физические закономерности так же, как и численные значения ф.п., являются не только достаточными, но и необходимыми для существования основных состояний. Иначе говоря, если изменить что-то в физике.., то должны произойти не только незначительные количественные изменения в физической картине, но и рухнет ее основа - существование основных состояний. Можно сказать, что физические законы (включая и численные значения ф.п.) подчиняются гармонии, обеспечивающей существование основных состояний. Термин „принцип целесообразности" оттеняет необходимость данного набора численных значений ф.п. для существования основных состояний. Возможно, что тот термин не отражает все аспекты взаимосвязи между ф.п. и основными состояниями" [30, с. 239-240]. И.Л. Розенталю принадлежит также следующая формулировка принципа целесообразности: это констатация факта существования основных устойчивых состояний, обусловленных всей совокупностью физических закономерностей, включая размерность пространства и другие численные значения фундаментальных постоянных. „Наш мир устроен очень хрупко, небольшое изменение его законов разрушает его элементы основные связанные устойчивые состояния, к которым можно отнести ядра атомов, атомы, звезды и галактики" [31, с. 115-116]. Специфика принципа целесообразности, предложенного И.Л. Розенталем, состоит в том, что проблема изменения численных значений фундаментальных констант в физике рассматривается в единстве с существованием основных физических закономерностей. Автором были предложены интересные применения этого принципа в физической науке.
Появление таких интерпретаций сильного АП, как принцип самоотбора и принцип целесообразности наглядно показывает, что наряду с экстремистскими тенденциями в этой области науки проявляются и тенденции к своеобразному „реваншизму" со стороны существующих концептуальных структур. Сторонники разных подходов (то есть в нашем случае постнеклассической и неклассической парадигм) выдвигают альтернативные оценки сложившейся проблемной ситуации. Между тем по-своему правыми оказываются и те, и другие. Чисто физические интерпретации смысла сильного АП, на наш взгляд, не исчерпывают рационального содержания сильного АП и не исключают обсуждение других более далеко идущих подходов.
Для достаточно аргументированной оценки дискуссий вокруг сильного АП
проанализируем детальнее структуру этого принципа	различные уровни его
интерпретации и типы объяснения, на которые он претендует, или которые ему приписываются [32].
Следует прежде всего объяснить принцип „взрывной неустойчивости" нашей Вселенной по отношению даже к небольшим изменениям фундаментальных физических констант. Этот принцип выражен на языке физической картины мира (ФКМ). Какая-либо
ссылка на человека-наблюдателя не только в нем отсутствует, но и вообще не является необходимой. Можно ограничиться лишь указанием на то, что во Вселенной с иными сочетаниями констант не было бы сложных физических структур. Но сильный АП может быть переформулирован и в более общем контексте, на языке единой научной картины мира: наша Вселенная такова, что условия для появления человека-наблюдателя оказались в ней „запрограммированы" с величайшей точностью. В обоих случаях необходимо объяснить, почему это стало возможным. То, что выступает объяснением, оказывается довольно гетерогенным, многоуровневым. В сильном АП выделяются высказывания, которые, сформулированы на уровне ФКМ, высказывания, выходящие за концептуальные рамки физики, и относящиеся к более общему уровню НКМ, а также высказывания философско-мировоззренческого уровня. По нашему мнению, все эти уровни взаимосвязаны, так что не следует противопоставлять их друг другу.
Интерпретация сильного АП на первом из этих уровней включает модель ансамбля вселенных, предложенную Картером, ее дальнейшее обоснование с точки зрения идеи „случайной Вселенной". Эта идея - ни что иное, как гипотеза в рамках неклассической картины мира. Но она опирается на совокупность фундаментальных теорий неклассической физики и современной космологической теории. Отсюда следует, что даваемое в данном случае объяснение „тонкой подгонки" фундаментальных констант вполне совпадает с традиционной схемой физического объяснения (насколько оно убедительно вопрос другой. Но такое объяснение отнюдь не является антропным!).
Можно ли считать объяснение наблюдаемой структуры окружающего мира на основе модели ансамбля вселенных не только достаточным, но и делающими излишними (бритва Оккама!) какие-либо иные объяснения, физические или „метафизические"? Конечно, идея „случайной Вселенной" очень привлекательна, соответствует тенденциям развития современной науки, представляя собой нечто вроде дарвиновского „отбора" вселенных. Но она, во-первых, пока не доказана, и, во-вторых, не является единственно возможной: подходы, в которых наша Вселенная, Метагалактика является единственной, по-прежнему, конкурентоспособны. Так что если кто-нибудь захочет вспомнить по этому поводу известную когда-то реплику, что здесь „загадка объясняется через тайну" - ему будет трудно что-либо возразить.
На втором уровне -- научной картины мира -- обосновывается более широкая интерпретация сильного АП в форме принципа самоотбора (Картер). Оценивая этот принцип, уместно выделить следующее замечание В.В. Налимова: „Не можем мы больше опираться на широко укоренившееся (после Дарвина) представление о том, что все селективно выглядящее есть результат селекции. Может быть, все удивляющее нас, есть так, как оно есть, возникая спонтанно?" [33, с. 32].
На этом же уровне знания была сформулирована идея о возможности объяснить, почему наша Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем, с точки зрения концепции самоорганизации [34]. Излагаемая точка зрения основана на предположении, что существуют общесистемные законы самоорганизации и эволюции. К ним можно отнести: а) некоторые частнонаучные законы или закономерности (например, такие черты биологической эволюции, как наследственность, изменчивость, отбор); они могут быть транслированы на целостные процессы эволюции в рамках НКМ (см. также [6]); б) типы достаточно общих законов и закономерностей самоорганизации и эволюции, которые обнаруживаются при комплексном анализе биосферы и других сверхсложных открытых систем; в) закономерности самоорганизации, сформулированные в теории диссипативных структур И. Пригожина [35], синергетике Г. Хакена и др. Если это так, можно предположить, что сильный АП будет объяснен с точки зрения таких законов и закономерностей. В сущности говоря, подобная точка зрения близка идеям Г.М. Идлиса, который рассматривает антропные свойства Метагалактики не как редчайшее исключение среди других подобных систем, а как нечто типичное. Это означает, что понимание Метагалактики как „лучшего из миров" подвергается сильной коррекции, причем, как
считает сам Г.М. Идлис, предлагаемый им подход не только не является „антикоперниканским", но и выражает усиление коперниканской позиции, то есть дальнейший отказ от „эгоцентризма". Конечно, изложенные соображения носят лишь самый предварительный характер; возможность их конкретизации связана с развитием постнеклассической науки.
Наконец, на третьем уровне естественнонаучное содержание АП интерпретируется в рамках той или иной философско-мировоззренческой традиции. Это: а) телеологическое объяснение, при котором сильный АП включается в контекст аристотелевско-лейбницевских идей; б) различные варианты объяснений АП с точки зрения идей саморазвития, самоорганизации мира (включая идею спонтанности). Именно на этом уровне и возникают собственно антропные интерпретации рассматриваемого принципа. Они выступают, конечно, как некоторые альтернативы, намеченные еще Уоллесом, но в чем-то разные интерпретации могут и пересекаться.
Философско-мировоззренческий уровень интерпретации, на наш взгляд, органическая часть сильного АП. Попытка его устранения едва ли возможна хотя бы потому, что именно в рамках этого концептуального уровня и возникали „антропные аргументы" и уже затем некоторые из них использовались для того, чтобы придать „антропные черты" или по крайней мере окружить „антропными метафорами" некоторые из других уровней АП.
Именно на этом уровне возникают попытки синтеза современной космологии и
ряда традиционных философских идей, возрождающихся в новом социокультурном
контексте. К ним относятся, в частности, высказанная в ином контексте еще Платоном и с
трудом пробившая себе дорогу в современной науке благодаря Эддингтону идея о роли
чисел в структуре мира. Он генерирует и объяснение того, почему фундаментальные
физические константы в нашей Вселенной оказались столь хорошо подогнанными друг к
другу, с самого начала обеспечивая возможность появления в ней человека, наблюдателя.
Эти объяснения транслируются в другие концептуальные уровни сильного АП, зачастую
вступая в противоречие с аргументацией, специфической для этих уровней. Например, у
Картера, когда он предлагает интерпретационную модель ансамбля вселенных, ссылка на
наблюдателя, в сущности, вовсе не обязательна, но для философско-мировоззренческого
уровня она существенна. Конечно, повторим еще раз, сильный АП так же не может быть
редуцирован философско-мировоззренческим идеям, как и к одним только физическим
интерпретациям или же научной картине мира. Но нельзя ли все же вопреки
размышлениям Уоллеса	достаточно однозначно „отождествить" этот уровень
интерпретации сильного АП с какой-либо одной философско-мировоззренческой традицией, а все остальные исключить? По нашему мнению, нет.
Научные идеи, особенно такого ранга, как АП, всегда могут быть включены в социокультурный контекст разными способами. Какой из них получает в данный момент перевес, зависит не столько от самих идей, сколько от тенденций, доминирующих в культуре. Сильный АП едва ли составит исключение. Никакого „единственно правильного" понимания этого принципа в духе той или иной философско-мировоззренческой системы, на наш взгляд, быть не может. Способы вписывания в культуру научного содержания сильного АП принципиально плюралистичны. В частности, несмотря на многочисленные попытки найти аналогию между антропными аргументами и „аргументом от замысла", ни к каким конкретным объяснениям в рамках научного знания это не приводит: идеалы и нормы научного объяснения не допускают введения сверхъестественных факторов. Более того, по нашему мнению, требование сильного АП: Вселенная должна быть запрограммирована на появление человека, наблюдателя - вполне может быть интерпретировано и без обращения к трансцендентным силам в рамках принципов саморазвития, самоорганизации, эволюции мира.
Даже в рамках одного мировоззренческого течения возможно совершенно различное понимание смысла идеи антропности в сильном АП. Некоторые авторы считали,
например, что единственная альтернатива теологическим интерпретациям	идея
„случайной Вселенной". Но при современном уровне наших знаний не менее доказательной выглядит вытекающая из принципов постнеклассической науки идея самоорганизующейся Вселенной, ее спонтанного возникновения. И напротив, как уже было отмечено, в понимании смысла идеи антропности, выражаемой сильным АП, существуют „сферы пересечения" между разными философско-мировоззренческими традициями. Скажем, идея об антропологической направленности процессов во Вселенной может разрабатываться и с позиций христианской теологии и с позиций материалистической диалектики, хотя и сопровождается принципиально разной аргументацией. То же самое можно сказать и об идее „случайной Вселенной".
Таким образом, сильное антропное объяснение структуры Вселенной имеет сложную, гетерогенную структуру, и, соответственно, включает разные типы объяснения, имеющие, так сказать, разную „силу". Это означает, во-вторых, что не вполне корректна дискуссия о том, является ли сильный АП физическим или философским: и те и другие знания в его структуре слиты и могут быть разделены лишь условно.
Объясняет ли сильный АП, почему фундаментальные параметры и константы в нашей Вселенной оказались так хорошо подогнаны друг к другу, что стало возможно появление человека? Скорее, он позволяет сформулировать некий набор потенциально возможных объяснений. Среди них есть такие, которые при всей их необычности соответствуют традиционной концепции научного объяснения. В одних вариантах оно может быть физикалистским и вполне охватывается основаниями неклассической науки (идея „случайной Вселенной"), в других высказываются „экстремистские" надежды на более конкретную разработку антропного подхода, антропных объяснений в постнеклассической науке будущего (идея самоорганизующейся и спонтанной Вселенной). Некоторые варианты антропного подхода выходят далеко за пределы схемы научного объяснения, но ни один из них пока не доказал явного превосходства над другими. Дискуссия между сторонниками разных вариантов объяснения того, почему Вселенная такая, какой мы ее наблюдаем, с точки зрения сильного АП стимулирует научный поиск и углубляет революцию в астрономии.
6. Принцип участия ("соучастника")
Несмотря на попытки отторжения „экстремистских" интерпретаций сильного АП в духе постнеклассической науки, такие интерпретации интенсивно пробивают себе дорогу, порождая идеи, которые сами их авторы называют „странными". К их числу принадлежит и принцип участия ("соучастника"), выдвинутый А.Дж. Уилером. Это интерпретация сильного АП в концептуальных рамках квантовой космологии. Вселенная рассматривается как объект нового типа - мегаскопическая квантовая система, на нее распространяется квантовый способ описания; тем самым создается совершенно новое видение Вселенной. Тот, кто думает о себе просто как о наблюдателе, говорит Уилер, оказывается участником. „В некотором странном смысле это является участием в создании Вселенной" [36, с. 546]. Но известно, что квантовая теория познания, экстраполируемая на возможно более широкие научные контексты, относится к типичным чертам постнеклассической науки.
С позиций принципа участия антропный подход в космологии оказывается неустранимым. Роль человека, наблюдателя в структуре Вселенной, согласно этому принципу, неизмеримо больше, чем считалось до сих пор. Тем самым в АП вводится не только объектный, но и деятельностный аспект, он приобретает смысл, отличный от неквантового АП.
Интерпретация этого принципа на уровне НКМ вносит ряд примечательных изменений в понимание Вселенной как целого. Уилер задает вопрос, имеющий принципиальное значение не только для космологии, но и для самих квантовых идей: „...является ли Вселенная в несколько странном смысле своего рода „самовозбуждающимся контуром"? Порождая на некотором ограниченном этапе своего существования наблюдателей-участников, не приобретает ли в свою очередь Вселенная посредством их
наблюдений ту осязаемость, которую мы называем реальностью? Не есть ли это механизм существования?" Ответы на эти вопросы, отмечает Уилер, „выходят за пределы сегодняшних возможностей... Мы не имеем представления, как поступать в предельной ситуации, когда играет роль очень большое число наблюдателей-участников и очень большое число наблюдений... Можно думать, что мы лишь тогда впервые поймем, как проста Вселенная, когда узнаем, какая она странная" [36, с. 555-556].
Принцип участия несомненно эффектное интеллектуальное достижение, но судить о его эвристичности пока трудно. С точки зрения этого принципа „наблюдатель здесь и сейчас участвует в образовании ранней Вселенной, хотя это представляет собой обращение обычного хода времени" [36, с. 555]. Вместе с тем квант не только „опровергает мечту Лапласа когда-либо узнать одновременно положение и скорости всех частиц во Вселенной", но и „уничтожает старую надежду на предсказание будущего. Надежды, которая в ретроспективе имеет почти теологический привкус" [36, с. 554]. Но тогда „физика становится столь же историчной, как сама история" [36, с. 555]. Уилер имеет в виду социальную историю, к которой присоединяется на основе принципа участия история природы.
Необычность принципа участия вызвала острую философско-мировоззренческую полемику, даже возрождение навсегда, казалось бы, изживших себя попыток приклеивания научным достижениям идеологических ярлыков. Например, Д.Я. Мартынов говорил следующее: „Право же, если бы не эта терминология, можно было бы подумать, что идет пересказ библейского ветхозаветного мифа о сотворении мира. Но Уилер цитирует более солидные источники от Парменида до Беркли" [28, с. 63]. Конечно, подобные оценки настолько архаичны, что опровергать их нет необходимости. Но в них, хотя и в негативной форме, выражается отношение к одной из коренных черт принципа участника, связанного с пересмотром традиционных для науки представления о роли сознания в структуре Вселенной. Экстраполяция на Вселенную квантовых идей, генерированных неклассической наукой, приводит таким образом к грандиозным следствиям, выходящим далеко за рамки ее оснований. Они заставляют вспомнить самые экзотические моменты концепции селективного субъективизма, предложенные более полувека назад А. Эддингтоном. Интересная интерпретация смысла принципа соучастия в контексте идей лейбницевской монадологии была предложена С.Б. Крымским и В.И. Кузнецовым [37].
7. Финалистский АП
Казалось бы, финалистский АП, выдвинутый Ф. Типлером, стоит особняком среди различных модификаций этого принципа, так как он претендует не на объяснение прошлого или настоящего нашей Вселенной, а на предсказание ее отдаленного будущего. Кроме того, это единственная модификация АП, которая появилась под влиянием не космологических, а всецело философско-мировоззренческих соображений, относящихся к сфере христианской догматики. Тем не менее, финалистский АП, с нашей точки зрения, представляет собой одну из интерпретаций сильного АП. Если Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование человека, наблюдателя, то почему не экстраполировать эту идею не только на прошлое, но и на будущее Вселенной, то есть считать, что Вселенная должна сохранить его. Такова, как хорошо известно, одна из центральных идей космической философии К.Э. Циолковского, которая своеобразно преломляется в финалистском АП. Смысл финалистского АП состоит в том, что „во Вселенной должно начаться производство информации, и оно никогда не прекратится" [2, р.23].
Финалистский АП ставит ту же проблему, что и сильный АП: вот человек, какой должна быть Вселенная. Но понятие „разумная жизнь", по Типлеру, выходит за биологические рамки и охватывает все структуры, в которых возможно производство информации. Это опять-таки удивительно соответствует известным высказываниям К.Э. Циолковского.
Структура финалистского АП и основанного на нем предсказания о будущем Вселенной включает те же концептуальные уровни, что и другие модификации этого принципа:
а)	уровень   ФКМ:   принцип   замкнутости,   т.е.   пространственной   конечности
Вселенной, в финальной точке эволюции которой должны совпасть мировые линии всех
событий, исчезают все горизонты;
б)	уровень НКМ включает гипотезы о генерировании информации во Вселенной,
возможных   источниках   энергии   для   этого   и   построении   компьютеров,   способных
реализовать сверхсложные программы. На этом же уровне формулируется и вывод об
исчезновении различия между живым и неживым в точке „омега", достижение которой было
так же запрограммировано в начальных условиях эволюции Вселенной, как и появление в
ней человека;
в)	философско-мировоззренческий уровень, который и в данном случае нельзя
„отсечь" или „отбросить": он является не только исходным для финалистского АП и не
просто „строительными лесами", но и основой для интерпретации различных смыслов
финалистского   АП.   На   наш   взгляд,   „нерасторжимость"   этого   уровня   интерпретации
финалистского АП и других его уровней лишний раз свидетельствует, что и в случае
сильного   АП,   принципа   участия   нельзя   ограничиться   одними   только   физическими
интерпретациями.
По существу финалистский АП представляет собой такого же типа „требование" к нашей Вселенной, что и сильный АП, но только имеющий еще более четкую этическую (или, как иногда выражаются, „метаэтическую"), то есть социокультурную направленность. Но была ли „вечность жизни" запрограммирована только естественным развертыванием эволюционных процессов, или же она может быть достигнута лишь в ходе преобразования космоса „постсоциальным обществом?" Типлер выбирает вторую из этих возможностей (она, впрочем, не исключает и первую), что поразительно сближает его точку зрения с идеями космической философии К.Э. Циолковского. Таким образом, на философско-мировоззренческом уровне обосновывается не только объектный, но и деятельный аспект финалистского АП.
Есть достаточно веские основания считать философско-мировоззренческую интерпретацию финалистского АП, предложенную Типлером, релятивистским аналогом размышлений К.Э. Циолковского о космическом будущем человечества. Преобразующая деятельность человечества в космосе в обоих случаях выступает как неизбежность, хотя у Типлера она реализуется в мире с иными физическими свойствами, чем те, которые вытекали из космической философии. Но между этими двумя концепциями есть и одно фундаментальное отличие. Типлер - решительный сторонник идей антропоцентризма, в этом отношении он разделяет позиции Уоллеса, а не К.Э. Циолковского. По его мнению, АП исключает возможность существования внеземных цивилизаций, наша -- единственная. Таким образом, у Типлера полностью отсутствует идея, согласно которой совместное преобразование космоса цивилизациями, находящимися на разных уровнях развития, выступает как общий для них императив или долг.
Как же следует оценить финалистский АП? Насколько он является обоснованным, что нового вносит в когнитивные и социокультурные аспекты научного исследования? В ситуации сосуществования оснований неклассической и зарождающейся постнеклассической науки на эти вопросы, естественно, могут быть даны диаметрально противоположные ответы.
С позиций постнеклассической науки сама попытка анализа одного из возможных „сценариев" отдаленного будущего Вселенной не вполне правомерна, поскольку различные неожиданности, связанные с точками бифуркаций, здесь не учитываются. Кроме того, насколько соответствует основаниям научного метода та конкретная форма, в которой подобная экстраполяция осуществляется финалистским АП?

20

Научных оснований для выбора предсказываемого этим принципом типа моделей Вселенной - закрытой модели, пока нет. Единственный мотив такого выбора - согласовать релятивистскую космологию с идеей „вечности жизни" (то есть в данном случае -неограниченности процесса производства информации) и в конечном счете, с эсхатологическими догматами христианства - может рассматриваться как произвольный, даже фантастический. Предсказание о сценарии поведения Вселенной в будущем, формулируемое финалистским АП, при современном уровне знаний принципиально непроверяемо. Оно не окажется подтвержденным даже в случае, если предпочтение будет оказано модели замкнутой Вселенной: эта модель не связана с финалистским АП сколько-нибудь специфическим образом. Предсказание отсутствия внеземных цивилизаций вполне может оказаться ошибочным.
Тем самым финалистский АП представляет собой гораздо более сильный отход от традиционного понимания научного метода, чем, например, телеологические интерпретации сильного АП.
Этого вполне достаточно для скептического отношения к финалистскому АП. Но можно попытаться встать на менее жесткую точку зрения. Будем рассматривать финалистский АП не как сложившийся научный принцип, а как прогноз отдаленных перспектив человечества, возникший в культуре и транслированный в космологию в контексте антропного подхода. (Идею, подобную, скажем, монадам Лейбница, которая также находит сейчас космологические приложения, первоначально отнюдь не имевшиеся в виду). Тогда эпистемологические требования к финалистскому АП могут оказаться менее строгими. Мы увидим, что несмотря на свои социокультурные истоки и отсутствие в его пользу каких-либо собственно научных аргументов, финалистский АП эвристичен. Он способен не только углублять смыслы старых идей (например, о неизбежности освоения Вселенной, которая является стержнем космической философии К.Э. Циолковского, или об устранении тепловой смерти Вселенной), но и генерировать новые смыслы. В соответствии с духом постнеклассической науки он по-своему вносит в разработку научных проблем и даже в структуру научного знания человеческое, а именно этическое измерение. Конечно, это лишь философско-мировоззренческая „наработка" на будущее, способы ее космологической проверки совершенно неясны, а может быть и вообще отсутствуют. Но нельзя исключать, что когда-нибудь разработка финалистского АП приведет к более конкретным следствиям когнитивного плана.
8. Антропный подход и постнеклассическая наука
Итак, антропный подход к пониманию Вселенной, возникший в недрах ряда философско-мировоззренческих традиций и своеобразно преломившийся в космической философии К.Э. Циолковского, оказывает сейчас заметное влияние не только на космологию, но и на другие науки (например, биологию), на философско-мировоззренческие идеи, основания культуры. Мы стремились показать, во-первых, что различные модификации АП и антропные аргументы имеют сложную, многоуровневую структуру. Различные смыслы самой идеи антропности раскрываются на философско-мировоззренческом уровне интерпретации АП и могут транслироваться в некоторых случаях на другие уровни его структуры. Во-вторых, АП, возникший на пересечении нескольких философско-мировоззренческих традиций и космологии, запечатлел в своем содержании как социокультурные, так и когнитивные, объектные факторы. Этим и объясняется сложная структура различных модификаций АП, каждая из них совмещает разные уровни знания, входящие в структуру основания науки. Конечно, не все они оказались одинаково развитыми в рассмотренных модификациях АП, в каких-то конкретных случаях тот или иной из них иногда оказывается „свернутым". Но все же в целом для характеристики АП необходимо учитывать все эти уровни (физической картины мира, научной картины мира, философско-мировоззренческий в их взаимосвязи). Кроме того, в структуре АП выделяются два аспекта: объектный и деятельностный. Второй из них оказывается наиболее существенным для АП участника и финалистского АП. Но в широком

21

смысле, поскольку образ Вселенной в знании определяется не только объектными, но и социокультурными факторами, деятельностный аспект присутствует во всех модификациях АП.
В-третьих, АП, возникший в недрах неклассической науки, в некоторых своих модификациях явно апеллирует к -основаниям научного поиска, выходящих за ее рамки, в сферу науки постнеклассической. Вот почему АП, как и весь антропный подход, оказывается своеобразным „кентавром". Он находится пока в становлении и лишь намечает переход к новым основаниям науки, в том числе и космологии. Тем самым АП потенциально ведет к дальнейшим революционным сдвигам в изучении Вселенной.
„Гибридная" структура знаний, которая присутствует в различных модификациях АП, не является каким-то исключением, а напротив, типична для многих „переходных" ситуаций, возникающих при каждом новом прорыве во Вселенную. Можно отметить, например, возникновение в свое время целой серии „гибридных" моделей Вселенной, сочетавших в себе ньютоновские и фридмановские черты. Достаточно объективная оценка таких концептуальных структур обычно возможна лишь ретроспективно, современники же воспринимают их далеко не однозначно.
Гетерогенная структура АП представляет интерес для изучения формирования научных принципов на том этапе, когда собственно научные интерпретации еще не вполне отделены от философских. Это позволяет глубже „заглянуть" в механизм влияния философии на науку.
Какова эвристическая роль АП в науке и всей сфере культуры? Насколько он укладывается в методологию неклассической и зарождающейся постнеклассической науки? Действительно ли антропные аргументы следует считать принципиально новым подходом к проблемам космологии, или же в этих аргументах вовсе нет необходимости? Должна ли наша Вселенная, Метагалактика рассматриваться в свете АП как „человекомерная" система - наряду, скажем, с биосферой? Об этом и идут споры вокруг АП.
В зависимости от философско-методологических позиций исследователя, включая его отношение (осознанное или нет) к появлению в науке зародышей постнеклассического типа рациональности, перед ним открываются разные возможности.
1)	Не только для тех, кто считает АП тривиальным или неверным, но и для тех, кто
все же его признает, существует возможность крайне сдержанно оценивать эвристичность
любых модификаций этого принципа: объяснительные и предсказательные его потенции
проявились пока очень слабо, остается надеяться на будущее;
2)	Можно рассматривать эвристическую роль АП как физического принципа,
который имеет чисто когнитивную природу и лишен социокультурного измерения. Надо
отбросить, по выражению И.Л. Розенталя, „экстремистские тенденции", проявившиеся „как
это часто бывает, в полемическом пылу, в процессе утверждения нового мировоззрения..."
[38,   с.36].   Вселенная,   с   этой   точки   зрения,       обычный   неклассический,   а  именно
релятивистский   объект,   при   изучении   которого   антропные   аргументы   выглядят   в
значительной мере метафорически. Такой подход к АП и анализу его эвристической роли
можно назвать, если угодно, „физикалистским" или „редукционистским"; но дело, впрочем,
не в термине.  Многие космологи после легкого шока, вызванного „метафизическими"
толкованиями АП, пошли именно по этому пути.
АП оказывается при таком подходе не столько антропным, сколько обычным принципом физической науки, не объясняющим антропные свойства Вселенной, а выделяющим или постулирующим те из них, без которых во Вселенной не было бы сложных структур и человека в их числе. Но считать, что этим подход, названный Картером антропным, полностью исчерпывается, хотя и возможно, но необязательно;
3)	Может     оказаться     привлекательным     как     раз     „экстремистское"     или
„антиредукционистское"     понимание     АП     как     принципа,     ориентированного      на
постнеклассическую космологию. Это означает, что не следует ограничивать интерпретации
АП  лишь  рамками  современной  науки.   Он  может  привести  к  формированию  новых

22

оснований научного поиска (в структуре АП они присутствуют как в неквантовой, так и в квантовой версии).
Отсюда вытекает, что следует проанализировать весь спектр эвристических потенций АП, порождаемых на разных уровнях его интерпретации. Вселенная, согласно такому подходу, должна рассматриваться как сложная самоорганизующаяся система, включающая в себя и человека. Разумеется, знание, сформулированное на уровне оснований науки, если оно действительно эвристичное, будет порождать не только „общие рассуждения", но и новые теоретические схемы и концепции. Такой подход едва ли стоит просто отбрасывать, как некое проявление научного экстремизма.
В дискуссиях вокруг АП, его методологической роли оказались достаточно широко представленными все перечисленные подходы. Второй и третий из них уже сейчас целенаправляют исследователей на приращение научных знаний.
В свете сказанного „человеческое измерение" не может быть вытравлено из антропного подхода, если только рассматривать не отдельные формулировки и интерпретации, а весь подход в целом. Сохраняется возможность считать, что АП находится в русле усиливающейся тенденции к гуманизации современной, постнеклассическои науки. Если угодно, это и представляет собой „антикоперниканскую" тенденцию в современной космологии. Но не исключено, что разработка АП с позиций постнеклассическои науки устранит этот „антикоперниканский" акцент, особенно если в этих вопросах будет усиливаться роль традиций восточной философии, чуждой духу антропоцентризма. Тогда АП окажется выражением идей глубокого единства человека и Вселенной, спонтанности космологических процессов [39]. На этом пути можно ожидать определенного „возврата" к тому пониманию АП, которое было предложено К.Э. Циолковским.
Литература
1.	Казютинский    В.В.    Антропный    принцип    в    неклассической    и
постнеклассическои        науке        //        Проблемы        методологии,
постнеклассическои науки. М., 1992. С. 146-153.
2.	Ваrrow J D., Т1р1ег Р.1. ТЬе Ап1пгор1с созто1о§1са1 Ргтс1р1е. ОхГогё,
1986.
3.	Антропный принцип в структуре научной картины мира. История и
современность. Материалы всесоюзного семинара. Ч. 1-П. Л., 1989.
4.	Моисеев Н. Человек и ноосфера. М., 1990.
5.	Наан    Г.И.    Понятие    бесконечности    в    математике,    физике    и
астрономии. М., 1965.
6.	Бесконечность и Вселенная. М., 1969.
7.	Астрономия, методология, мировоззрение. М., 1979.
8.	Уоллес А.Р. Место человека во Вселенной. СПб., 1904.
9.	Зельманов А.Л.  К постановке космологической проблемы.  //:  Тр.
второго съезда ВАГО. М., 1960. С. 72-84.
10.	Dicке R.Н. Вхгас'з со5тою§у ап<1 Масп'з рппс1р!е // Найдге. 1961. V.
192, N04801. Р. 440-441.
11.	Зельманов   А.Л.   Некоторые   философские   аспекты   современной
космологии   и   смежных   областей   физики.        //:   Диалектика   и
современное естествознание. М., 1970. С. 395-400.
12.	Идлис    Г.М.    Основные    черты    наблюдаемой    астрономической
Вселенной    как   характерные    свойства   обитаемой    космической
системы. - Изв. Астроф. ин-та АН КазССР. 1958. Т. 7. С. 39-54.
13.	Идлис Г.М. Революции в астрономии, физике и космологии. М., 1985.
14.	Мизнер Ч., К. Торн, Дж. Уилер. Гравитация. Т. 3. М., 1977.

23

15.	Картер Б. Совпадения больших чисел и антропологический принцип в
космологии. -//: Космология: Теории и наблюдения. М., 1978. С. 369-
379.
16.	В. Саrtеr. ТЬе Аппчэрю рппс1р1е апё н/з 1трПса1юп5 Гог Ъю1о§1са1
еуо1и1юп. - РЫ1озорЫса1 {гапзасйопз о!" Ше Коуа! 8ос1егу ог" Ьошюп.
1983. V. А310. Но. 1512. Р. 348.
17.	Наан   Г.И.   Современное   состояние   космологической   науки.   //.
Вопросы космогонии. Т. 6. 1958.
18.	Девис П. Случайная Вселенная. М., 1985.
19.	Наан    Г.И.,    Казютинский    В.В.     Фундаментальные     проблемы
современной   астрономии.        В   кн.:   Диалектика   и   современное
естествознание. М., 1970. С. 207-232.
20.	Н. Вш§1е. Моёегп апз^еНашзт. НаШге. 1907. V. 139. Но. 3528. Р.
784-786.
21.	Амбарцумян    В.А.    Коперник    и    современная    астрономия    //
Философские вопросы науки о Вселенной. Ереван, 1973. С. 193-210.
22.	Балашов Ю.В. Феноменологические корни антропного принципа в
космологии // X Всесоюзная конференция по логике, методологии и
философии науки: Тез. докл. и выступлений. Минск, 1990. С. 5-6.
23.	Новиков   И.,   Полнарев   А.,   Розенталь   И.   Численные   значения
фундаментальных постоянных и антропный принцип // Изв. АН Эст.
ССР. Т. 31. Физика. Математика. 1982. N 3.
24.	Хокинг   С.В.   Анизотропия   Вселенной   на   больших   временах   //
Космология: теории и наблюдения. М., 1978. С. 360-365.
25.	Ноу1е Р. Тпе пйеШдегй Сшуегзе. N. У., 1984.
26.	Lesliе   ].   Апйх>р1с   рппс1р!е,   луогШ   епзетЫе,   с1ез1§п   //   Атепсап
РЫюзорЫса! С-иа1ег1у. 1982. V. 19. Но. 2. Р. 141-151.
27.	Мартынов Д.Я. Антропный принцип в астрономии и его философское
значение // Вселенная, астрономия, философия. М., 1988. С. 58-65.
28.	Шкловский И.С. Проблемы современной астрофизики. М., 1988.
29.	Розенталь И.Л. Физические закономерности и численные значения
фундаментальных постоянных // Успехи физических наук. 1980. Т.
131, вып.". С. 239-256.
30.	Розенталь И.Л. Геометрия, динамика. Вселенная. М., 1987.
31.	Казютинский В.В. Проблемы структуры антропного принципа //.
Антропный принцип в структуре научной картины мира (История и
современность): Материалы всесоюз. семинара. Ленинград, 1989. С.
38-43.
32.	Налимов   В.В.   О   возможности   расширительного        философски
звучащего толкования антропного принципа // там же. С. 32-35.
33.	Казютинский В.В. Концепция глобального эволюционизма в научной
картине    мира   //    О    современном    статусе    идеи    глобального
эволюционизма. М., 1986. С. 61-84.
34.	Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.
35.	Уилер Дж. Квант и Вселенная // Астрофизика, кванты и теория
относительности. М., 1982. С. 535-558.
36.	Крымский   С.Б.,   Кузнецов   В.И.   Мировозренческие   категории   в
современном естествознании. Киев, 1983.
37.	Розенталь И.Л. Проблема начала и конца Метагалактики. М., 1985.
38.	Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989.

24