вход

хроника

клуб

корзина

мейл

Дымерец Р.
drostyslav@yahoo.com

ПРОБЛЕМА СПАДКОЄМНОСТІ ВЛАДИ В ТРАКТАТІ Ф. ПРОКОПОВИЧА
ПРАВДА ВОЛИ МОНАРШЕЙ

Як приклад такого історичного феномену в даній статті зроблено спробу розглянути релігійну реформу Петра I, здійснену ним у тісному співробітництві з Феофаном Прокоповичем. Можна стверджувати, що ця реформа була саме реформою певної концепції легітимності влади. Вона не зводилась просто до впровадження нової церковної структури (синоду) замість Патріархату, вона змінила саму концепцію влади Російської держави, запровадивши модель, яка, як історичне буття, існує власне і досі, хоча й розкривається кожного разу у різних феноменах влади. У цьому сенсі явище петровських реформ, і, зокрема, релігійної реформи, можна розглядати як той контекст, що в ньому на той момент повністю розкрилось буття Російської держави, і який, у певному розумінні, виявився смертю цього буття – саме тому вже, що це було явище. Феномен державної системи Петра I явився настільки несхожим на всі попередні феномени Російського держави, що одним з найактуальніших стало питання про відношення цього явища до Російського державного буття, тобто питання щодо ідентичності або, якщо вживати юридичні терміни, легітимності монаршої влади. Чи була Російська імперія – як буття, не як феномен – ідентичною Московській державі? Цим питанням задавались не лише слов’янофіли XIX-го століття, але й сам Петро I. Теоретичну відповідь на це питання й мав дати Феофан Прокопович. Але перш ніж розглядати внесок Прокоповича до російської концепції влади, варто коротко переглянути хід подій, що передував залученню його Петром I до виконання своїх реформаторських починань. Петро I розпочав свою релігійну реформу після смерті Патріарха Адріана 16 жовтня 1700 р. За прикладом свого батька, царя Олексія Михайловича (1629-1676), Петро звернувся за підтримкою не до московських церковних ієрархів, а до Києва. Для безпосереднього виконання своїх планів він залучив ігумена Нікольського монастирю Стефана Яворського (1658-1722), який студіював богослов’я та інші науки в Київській Академії та в Італії, тобто отримав стандартну на той час освіту за Ієзуітською моделлю. Приїхавши 1700 р. до Москви, Яворський був призначений за царським наказом Митрополитом Рязанським і Муромським й отримав титул Екзарха Святішого Патріаршого Престолу, Наглядача та Управителя Церкви всієї Русі. Невдовзі з’явився Указ царя від 16 грудня 1700 р., за яким були скасовані церковні суди та розряди, та мали місце події 1700-1702 рр., коли знов набуло чинності Монастирське Бюро, якому були надані усі адміністративні повноваження щодо церковної власності, судів та податків. Ця установа вперше була запроваджена ще 1611 р. загонами сільського та міського люду, керованого російською провінційною шляхтою, повторно конституйована Уложением 1649 р., але врешті скасована 1677 р. Петро I, таким чином, повернувся у певному відношенні до реформ столітньої давності, які були зупинені завдяки діяльності Патріархів Філарета (б. 1560-1633) та Никона (1605-1681; Патріарх з 1652 до 1666), які у певному розумінні були прибічниками екуменічної Візантійської релігійної традиції (Патріарх Никон, наприклад, називав царя Олексія Михайловича “вселенським Царем та Самодержцем Християн”). Однак, як вказує Йоан Мейендорф у своїй статті “Церква та Держава”, від часів Івана Грізного російські царі приймали титул “Царя всея Руси”, а не титул Римського імператора, як це робили імператори Священної Римської Імперії та Сербські й Болгарські царі. Концепція Русі як “Третього Риму” не була екуменічною за своєю суттю, а, напроти, була концепцією у певному відношенні помісною. Ось чому вона неминуче мала зіткнутись із екуменічною концепцією великих російських Патріархів.

У пору своєї рішучої сутички з Патріархом Никоном цар Олексій Михайлович знайшов підтримку серед українських та білоруських церковних діячів, багато з яких отримали освіту не лише в утворених за західним зразком академіях, приміром якої може бути Академія, заснована у Києві Петром Могилою, але й закордоном, перш за все в Італії. Внаслідок цього Російська держава зіткнулась з новою, латинізованою, концепцією Російської церкви, яка неминуче була й новою концепцією Російської держави. Ця нова ідеологічна боротьба набула особливої гостроти під час царювання Петра I (1682-1725). Перед Петром постало завдання знайти ідеологію, за допомогою якої він міг би зміцнити ослаблу Російську державу. Ця ідеологія мала бути вільною як від крайнощів екуменізму, через які цар міг втратити підтримку свого народу у час, коли тон у європейській політиці задавали все міцніючі нації-держави, так і від римського католицизму, в якому Держава та Церква розглядались як незалежні одна від одної влади.

Шукаючи таку ідеологію, Петро спершу звернувся до Стефана Яворського. Але Яворський не збагнув справжню природу царевої турботи. Для Петра Великого недостатньо було бути проголошеним “виконавцем Божественної волі”, йому треба було знайти механізм, завдяки якому “Божественна воля” перебувала б в Російській державі завжди. Саме концепція такого механізму й була розроблена Петром Великим у співробітництві з Феофаном Прокоповичем.

Ф. Прокопович (1681-1736), у минулому ректор Київської Академії, став радником та політичним апологетом Петра I. Після навчання у Київській Академії він навчався в Римі в грецькому Коледжі Св. Афанасія впродовж чотирьох років. Він був добре знайомий з новими політичними концепціями, що постали на Заході, і, зокрема, з теоріями Гуго Гроція (1583-1645), Томаса Гоббса (1588-1679) та Самуеля Пуфендорфа (1632-1694).

1 червня 1718 року цар викликав Прокоповича з Києва й призначив його Єпископом Псковським та Нарвським. У 1719 Феофан приготував “Регламент або Статут Духовного Колегіуму”. Декларований указом імператора від 25 січня 1721 р., “Регламент” відкривався Маніфестом царя, в якому Петро I заявляв, що він, як верховний повелитель, має Божественну владу для встановлення та корегування віри і що в наслідок цього він вирішив навести порядок в Російській Церкві, застосовуючи даний статут. Критикуючи стару Патріархальну систему, цар проголошує, що колишня церковна адміністрація призвела до занепокоєнь у царстві “через існування єдиного, особливого церковного правителя (Патріарха). Бо простий люд не розуміє, яким чином церковна влада відрізняється від Самодержавної, і, скоріше, ніяковіючи з огляду на велич та почесті, пов’язані з особою Верховного Пастиря, вони вважають, що такий правитель є таким чином і другим Повелителем, чия влада є рівною владі Самодержця, або й навіть більшою за неї, і що Церква є іншою й кращою Державою (чи Царством), і що так люди самі звикають міркувати на кшталт цього.” У такій ситуації, жаліється цар, люди не знають ані кому підкорятись, ані кому жалитись. На думку Петра, головною трагедією держави є розкол влади. Він вважає, що влада – це єдине ціле, й тому не може бути розділеною. Петро I вдався до релігійної реформи, щоб подолати невизначеність ідеологічного становища в тогочасній Росії. Реформа була теоретично обгрунтована завдяки розробленій Петром Великим та Феофаном Прокоповичем концепції нероздільної єдності між Богом, Державою та народом. Роль Церкви внаслідок цього була зведена до ролі державного міністерства, бо саме держава (Самодержавство) й була в цій реформі концептована як Церква.

 

Згідно Прокоповичу, правда розкривається водночас у волі Бога, волі царя й волі народу, при цьому вважається, що три ці волі суть одне й те саме. Важливо зазначити, що до ототожнення волі Бога із волею царя, яке було загально прийнятим у Російській політичній думці від часів Івана III, Феофан додає концепцію третьої волі (волі народу). Свою теорію він розвиває в трактаті “Правда волі монаршої” (1722), який був написаний з безпосередньою метою надати теоретичного обгрунтування закону Петра I про спадкоємництво.

Петро I був стурбований питанням створення такого механізму передачі монархічної влади, при якому вона б не втрачала своєї ідентичності. Оскільки він не зміг обернути свого сина Олексія до своєї самодержавницької ідеології (внаслідок чого Олексія було страчено у 1718 р.), Петро видає у 1722 р. “Правила наслідування”, згідно з якими цар мав право за своєю волею встановлювати собі наступника. Проблема, однак, не могла вважатись вирішеною доти, доки природу монархічної влади не було теоретично визначено.

Оскільки воля монарха є тим механізмом, за допомогою якого проявляється монархічна влада, і, як сказано в “Регламенті”: “Владою монарха є Самодержавство, якому сам Бог повелів коритись як совісті”, воля монарха походить від його влади і, таким чином, від Бога.

Однак, треба було відповісти ще на два важливих питання:

1) Яким чином Божественна влада надходить до царя?

2) Що слід робити народу у випадку, коли цар помирає, не проголосивши своєї волі стосовно престолонаслідування?

Щоб відповісти на ці питання, Прокопович пише трактат “Правда волі монаршої”, в якому він встановлює, що в обох випадках Божа воля є опосередкованою у волі народу. У першому випадку народ, який розглядається не як деякесь об’єднання індивидів, а як нероздільна сутність, повністю віддає або передає свою волю, яка є те ж, що й Божа воля, монарху. У тому ж разі, коли монарх помирає, не проголосивши свою волю щодо наслідування, тоді, каже Прокопович, народ має сам здогадатися, якою та воля могла б бути.

Прокопович, звичайно, не розвиває усього того змісту, що криється в його теорії стосовно волі народу та його ролі у встановленні Самодержавства. Однак ми можемо вивести з його трактату, що після того, як Церква втратила ту роль, яку вона відігравала в Російській державі, її функції були перейняті (концептуально, принаймні) російським народом. Це не дало, звичайно, російському народу аніяких прав у західному значенні цього слова, але надало йому фактично духовне право вимагати “правди”, яка в цьому контексті означала перш за все “владу”. Стосовно саме такого розуміння поняття “правда” ми маємо характерний вираз у трактаті Прокоповича. Він каже: “сильні пишуть правду”. Це – не цинізм. Суть полягає в тому, що правда, з точки зору Прокоповича, твориться сильнішими. Правда, що розглядається як влада, може походити лише від якоїсь іншої влади. Згідно Прокоповичу, правда та воля об’єднуються у владі. Однак тут ще є дещо, на що я зараз маю лише тільки вказати: з теорії Прокоповича можна вивести, що там, де немає влади, немає і правди. Це означає, що, за його думкою, не лише влада мусить бути оправданою, але що правда також, у свою чергу, не може існувати без влади. Ця концепція різко відрізняє теорію Феофана Прокоповича (і, звичайно, Петра Великого) від західних концептів політичної влади. Якщо для Гоббса влада – це перш за все воля індивіда бути, мати та діяти; якщо для Локка влада – це понад усе змога індивіда бути, мати та діяти; якщо для Пуфендорфа влада – це насамперед свобода індивіда бути, мати та діяти, то для Прокоповича влада бути, мати та діяти, яка є правда, - це злиття воєдино Божої свободи, самодержавної могутності та народної волі. На відміну від Гоббса, Локка та Пуфендорфа Прокопович цікавиться не індивідами (він їх, здається, просто не помічає), але народом як єдиним цілим, тобто чимось, що не лише важко визначити, але й важко уявити.

Можна, таким чином, заключити, що Феофан Прокопович, натхненний реформами Петра Великого, розвинув у своєму трактаті “Правда волі монаршої” теоретичну модель зв’язку між поняттями “воля”, “правда” та “влада”, зв’язку, який можна вважати характерною рисою російської інтелектуальної та політичної історії.

 

ПРИМІТКИ


В статті використаний матеріал доповіді, зробленої автором на конференції “Transformation of East-Central Europe:
projects, problems and achievement” в Центрально-Європейському Університеті в Будапешті 19 жовтня 1997 р.
И. Самарин, “Стефан Яворский и Феофан Прокопович”, в Сочинения, т. 5
(Москва, 1880); Ф. Терновский, “Метрополит Стефан Яворский.
Биографический очерк”, в Труды Киевской Духовной Академии (Киев, 1864).
Н. Гиббенне, Историческое исследование дела Патриарха Никона, т. 1 (С-
Петербург, 1882), с. 15.
И. Мейендорф, “Церковь и Государство”, в Русское зарубежье в год
тысячелетия Руси (Москва, 1991), с. 281-6.
Мається на увазі, що ця концепція вбачала Русь не розміщуваною у простори
oikoumene, а, навпаки, такою, що вміщує oikoumene в собі.
Г. Флоровский, Пути русского богословия (YMCA-PRESS, Париж, 1983), с.
30-81.
И. Самарин, там само, с. 383-386.
Г. Гурвич, “Правда воли монаршей” Феофана Прокоповича и её
западноевропейские источники (Юрьев, 1915).
Полное собрание законов Российской Империи, т. 6, с. 314. Хоча офіціально
нова інституція називалась “Духовный Коллегиум”, за нею закріпилась назва
“Святейший Правящий Синод”.
Там само.
Там само, с. 317.
У цьому полягає іпостасійна схожість концепції влади Петра I з концепцією
влади Івана IV. Але на відміну від Івана Грозного, який переконував себе, що
влада Бога безпосередньо і повністю втілюється лише в “Царе всея Руси”, Петро
Великий вважав, що влада є втіленою у трійці: “Бог – Цар – народ”, в якій
кожна із складових є рівним і в той же час всеосяжним явищем. Можливо у
цьому стремлінні Петра I до певним чином понятої рівності (але не
рівноправності) та всеосяжності проглядає певна його прихильність до поглядів
Лейбниця, з яким він особисто спілкувався. Але у Лейбниця поняття “народ”
ніколи не набуває такого значення, як то є у Петра чи Феофана, і “втілення” у
Лейбниця осмислюється як “пере-втілення”, “transsubstantiatio”, що відображає
його постійне бажання досягти компромісу між Католицизмом та
Протестантизмом.
Можна сказати навіть більше – для слов’янської політичної думки. Усе
залежить від пропорції: якщо загалом акцент робиться на “істині”, що
розуміється як розкриття Божественної влади у певному народі, то ми маємо
боснійське “богумильство” або болгарське “павлікіанство” з їх
феноменологічним розкриттям в історії південних слов’ян; у разі ж, коли на
перше місце висувають “право” як владу вільної людини на нестримане
існування, прикладом може слугувати Польща з її правами шляхти та liberum
veto; прикладом країни, де наголос робиться на “законі”, є, мабуть, Чехія, а
концепцію “влади” в екстремальному вигляді демонструє Росія. Однак треба ще
раз наголосити, що йдеться лише про акценти, хоча й досить характерні.
Полное собрание законов…, т. VI, с. 316.
Там само, т. VII, с. 604.
Там само, с. 624.
Там само, с. 627.
Там само, с. 616.

 


Философский клуб "Минерва" 07.2001.

Хостинг от uCoz